מכון מעלה אדומים לתיעוד השפה הספניולית ותרבותה

מים אש ואהב"ה - גאזלים ושירים מיסטיים אחרים של השבתאים

)הקדמה לספר מים אש ואהב"ה – גאזלים ושירים מסטיים אחרים של השבתאים)

ד"ר אבנר פרץ

מבוא

בשנת 1683 התרחש בשׂלוניקי מאורע שדומה כי לא היו דוגמתו בעם ישראל. שש עשרה שנים אחרי שנדמה היה כי הגיעה לקיצה התנועה המשיחית הגדולה ביותר בתולדות עם ישראל בהמרתו של מנהיג התנועה ומשיחה, שבתי צבי, ועשר שנים אחרי מותו של הלה כמוסלמי, קמו כשלוש מאות משפחות בשׂלוניקי, אשר המשיכו באמונתם המשיחית גם אחרי המרתו של המשיח, והלכו בעקבותיו, נטשו את היהדות וקיבלו עליהם את האסלאם.

להמרה בהיקף כזה, מרצון ומהכרה ולא באונס, הייתה השפעה קשה ביותר על החברה היהודית בשׂלוניקי. פרופ' מאיר בניהו, שחקר פרשה זו וכתב עליה בהרחבה ('ההמרה הגדולה בשאלוניקי', בתוך ספונות כרך י"ד [1971-7]), תולה את התופעה המדהימה הזו בצרוף של לחץ חיצוני ולחץ פנימי. הלחץ החיצוני בא מצד המנהיגות היהודית, אשר ביקשה להלחם בשרידי השבתאות ולעקור כל גילוי של דבקות באמונה המשיחית הזו ולשקם את קהילות ישראל אחרי המבוכה הנוראה שהותירה אחריה השבתאות. הלחץ הזה הוליד את ההחלטה שגמלה בקרב מנהיגי השבתאים בשׂלוניקי (שלמה פלורנטין, יוסף פילוסוף, חותנו של שבתי צבי ובנו יעקב המכונה "קירידו") ללכת בעקבות שבתי צבי, לצאת מכלל ישראל ולהיכנס בגדר האסלאם. בעקבות זאת בא הלחץ הפנימי על חוגי המאמינים ובני משפחותיהם לעשות כמעשה המנהיגים ולהמיר את דתם. הלחץ היה כה חזק עד שמי שרצה לדבוק ביהדותו נאלץ להימלט משׂלוניקי ולהרחיק נדוד.

בסופו של התהליך מצאו עצמן, כאמור, 300 משפחות מחוץ ליהדות. הן המשיכו להתגורר בשׂלוניקי עד להסכם חילופי האוכלוסין עם יוון ב-1923. במשך הזמן התפלגו לכיתות, שכל אחת מהן התבדלה לעצמה ובניה התחתנו רק בינם לבין עצמם. הם כינו עצמם "מאמינים" וכונו בפי אחרים "דוֹנְמֶה" (המהופכים). הם התגוררו בשכונות נפרדות בשׂלוניקי והתבדלו לא רק משכניהם היהודים אלא גם מבני דתם החדשה, התורכים המוסלמים. הם נהגו כלפי חוץ כמוסלמים מאמינים, הקפידו על הליכה למסגד, נשאו שמות תורכיים, נישאו אצל הקאדי, אולם בסתר קיימו את אמונתם הייחודית: היה להם פולחן סודי משלהם, נשאו בבית שמות יהודיים, התחתנו בטקס שני בתוך הקהילה. הלאדינו נהפכה להם ללשון קודש, שבה נשאו תפילות, חיברו פיוטים וניהלו את הפולחן.

במחצית הראשונה של המאה העשרים החלו להתגלות קבצי תפילה ופיוטים של הדוֹנְמֶה. רובם כתובים לאדינו בכתב סולטריאו מיוחד, שניכרת עליו השפעת הכתב הערבי (שנהג באותה עת בתורכית). קובץ ראשון של "שירות ותשבחות של השבתאים" פורסם בירושלים ב-1948 בידי החוקרים משה אטיאש, יצחק בן צבי וגרשום שלום והתבסס על כת"י ספרית מכון בן צבי 2270 (להלן כת"י א) הוא מונה 239 שירים. קובץ שני פוענח והוכן לדפוס בידי משה אטיאש ונמצא עדיין בכתובים במכון בן צבי. הוא מתבסס על כת"י ספרית מכון בן צבי 2271 (להלן כת"י ב). הוא מונה 105 שירים. לפני ארבע שנים נמסרו לי מידי מכון בן צבי לפענוח צילומים של שלושה כתבי יד נוספים, שנים מהם כתבי יד שנרכשו בהשתדלותו של יצחק בן צבי ומצויים בגנזי מכון בן-צבי (נוסף לשני כתבי היד שצוינו לעיל): כת"י 2272 (להלן כת"י ג), המונה 161 שירים; כת"י 2273, (להלן כת"י ד) המונה 306 שירים. כתב היד השלישי נמצא בגנזי אוניברסיטת הרווארד, כתב יד הרווארד 80 (להלן כת"י ה) והוא הגדול מכולם – פנקס עב כרס המכיל 680 פיוטים נוספים של הדונמה (לתיאור של כתבי היד ותכולתם ראה: י' י' פנטון, 'קובץ חדש של שירים שבתאיים', החלום ושברו, התנועה השבתאית ושלוחותיה: משיחיות, שבתאות ופרנקיזם (עורכת רחל אליאור), כרך ראשון, עמ' 331-330).

המלומדים שהוציאו לאור את הקובץ הראשון התייחסו לסמלים ולרעיונות השבתאיים המצויים בשירים, אולם לא נתנו דעתם במידה מספקת לזיקה אחרת שלהם: הזיקה לצוּפִיּוּת, הלא היא תנועת החסידות באסלאם שהושפעה עמוקות מן הנאו-אפלטוניות ומרעיונות מיסטיים שמקורם בדתות המזרח (ראה על כך אצל י. י. גולדציהר, הרצאות על האסלאם, ירושלים 1951). הצופיות, שהיא הסקטור היותר טולרנטי והפחות קנאי באסלאם, הייתה אגף נוח ביותר להסתופף בו עבור הדוֹנְמֶה. במסדרי הדרווישים הצוּפִיִּים, (כמו מסדר מֶוְלְוִי, חסידיו של ג'לאל אַ-דִין אַ-רוּמִי) גברה לעתים ההערצה למנהיג המייסד על פני ההערצה למוחמד. דבר זה התאים לדוֹנְמֶה, שפולחנם סבב סביב דמותו של המשיח שבתי צבי. מבחינה ספרותית מופיעים בשירתם הגאזלים. צורה ספרותית זו, שהתפתחה בשפה הפרסית ואחר כך גם בשפת אוּרְדוּ, נשאה אצל הצוּפיים אופי מיסטי עמוק. על הגאזלים ידובר להלן.

הרומנסות השבתאיות

טרם שאדון בגאזלים השבתאיים, ברצוני להקדיש חלק מן המבוא הזה לשימוש הדתי-פולחני ברומנסות מסורתיות בידי חסידי שבתי צבי. לפי העדויות שבידינו, החל הנוהג הזה עוד בידי שבתי צבי בעצמו. תומאס קונן (Thomas Coenen), כומר הולנדי, אשר חי באזמיר בימי התחוללותה של התנועה המשיחית השבתאית, ואשר חקר ואסף חומר הנוגע לאירועים הקשורים בה וכתב על כך, מתאר כיצד פתח שבתי צבי את שערי ההיכל (ארון הקודש) בבית הכנסת באזמיר, הוציא ספר תורה ונשאו בזמרו את הרומנסה אודות מליזלדה העולה מן המרחץ. את השיר הזה דרש, לפי דבריו, שבתי צבי ופרשו בדרך הסוד, כדרך שנוהגים בפסוקי שיר השירים (ר' תומאס קונן, ציפיות שווא של היהודים כפי שהתגלו בדמותו של שבתי צבי, ירושלים תשנ"ח, עמ' 57-56) היה זה, משום כך, אירוע מרגש עבור החוקרים (ראשון להם משה אטיאש) למצוא בפנקסי הפיוטים של הדונמה את הטקסט של הרומנסה הזו. במקרה הזה ניתן לקבוע, כי הרומנסה המסורתית הזו, המוכרת לנו מפעולות איסוף ורישום מפי מידענים, נשמרה והושרה בפי שבתי צבי וחסידיו ללא שנויים של ממש בטקסט. הבאתי להלן בלקט את הרומנסה בהתבסס על כת"י ב' (שיר מס' 93), כת"י ג' (שיר מס' 107) וכתב יד הרווארד (שיר מס' 302). ההבדלים בין הנוסחאות מזעריים. בשיר הזה כמו גם ביתר השירים הכלולים בלקט שמרתי על הנוסח המקורי תוך תיקוני כתיב (המלים העבריות נכתבו כדין ולא בכתיב הפונטי הנהוג בפנקסים) והתאמתו לכתיב העברי של הלאדינו בדורות האחרונים.

דומה שהשבתאים ייחסו לטקסט המקורי של הרומנסה משמעות מיסטית. מליזלדה, בתו של הקיסר, העולה מן המרחץ, סימלה בעבורם את השכינה. שבתי צבי היה מגיע בזמרו את הרומנסה להתעלות ומפגש עם השכינה. חסידיו יכולים היו להזדהות בעת זמרם את הרומנסה עם החוויה הזו ועם התעלותו של משיחם.

באופן מפתיע למדי, התגלו בפנקסים הללו רומנסות נוספות. עד היום ידועות לנו עוד שלוש רומנסות מן הרומנסירו המסורתי ורומנסה אחת שבתאית מקורית. כולן היוו חלק מן הרפרטואר הפולחני של הכת והושרו בטקסיה יחד עם פיוטים מיסטיים מקוריים.

המעניינת מבין הרומנסות האלה היא הרומנסה "מלך זה אשר מלך לו על הרומאים" (או: "טרקינו ולוקרציה"). זוהי רומנסה עתיקה ששורשיה נטועים בהיסטוריה הקדומה של ממלכת רומא (לפני כינון הרפובליקה). בנוסחים המוכרים של הרומנסה מסופר על טרקינו, מלך הרומאים, שהתאהב בלוקרציה, גבירה מן האצולה הרומאית. הוא מתחפש לעובר אורח ועובר על פני דלתה.

הרומנסה מליזלדה בכת"י ג' מס' 107

לוקרציה מקבלת את פניו, רוחצת את ידיו ורגליו, מגישה לו סעודה דשנה ונותנת לו לשכב במיטת זהב. טרקינו נעור בחצי הלילה ושם פניו אל מיטתה של לוקרציה. הוא מקרב פגיון אל חזה ואומר לה כי אם תיעתר לו ותיתן לו את אהבתה, תהיה למלכה. אחרת, יהרוג אותה ויחד עימה יהרוג גם את עבדה השחור, יטיל את גופתו אל מיטתה ויפיץ את חרפתה בכל רחבי רומא. לוקרציה עונה לו כי היא מעדיפה לשמור על תומתה וכבודה מאשר לחיות בחרפה. טרקינו הורג אותה בחרבו.

נעיין עתה בנוסח השבתאי (כת"י ג' מס' 158). אטיאש, שפרסם בפעם הראשונה את הרומנסה (מ. אטיאש, 'הרומנסה "טרקינוס ולוקרציה" בכתב יד שבתאי', שבט ועם ג (תשי"ט), עמ' 101-97), מצביע אמנם על ההבדלים החשובים שבין הנוסח הזה לבין הרומנסה המסורתית, אך אינו עומד על המשמעות שיש להם בהקשר השבתאי. אם נקרא את הנוסח בעיון ובתשומת לב, נוכל למצוא בה עקבות לאחת מאבני הדרך החשובות והמשמעותיות ביותר בחייו של שבתי צבי ושל התנועה השבתאית כולה: ההמרה לאסלאם אשר נכפתה עליו בידי השולטן ב-1666.

שם הגיבורה ברומנסה השבתאית שונה מלוקרציה לקרינסייה (בנוסח שהדפיס אטיאש הוא משחזר את השם לוקרציה ואינו רומז לכך שבכתב היד השם הוא אחר). את השם קרינסייה ניתן לפרש כקריאינסייה – אמונה. יושם לב כי לאורך כל הרומנסה מכונה הגיבורה "דון קרינסייה", כלומר הדמות הנשית מקבלת את התואר הגברי "דון" במקום "דונה". זו אינה פליטת קולמוס. חמש פעמים נוקבת הרומנסה בשם הגיבורה וחמש פעמים מוצמד לשמה התואר הגברי "דון". הצירוף "דון קרינסייה" יתפרש, לפיכך, כ"דון קריאינסייה", בעברית: "אדון האמונה" תואר הראוי לשבתי צבי בעצמו. אם נקבל את הפרשנות הזו, תקרא כל הרומנסה כמטפורה עזת מבע של אירוע ההמרה. שבתי צבי, בדומה ללוקרציה רמת היחש, נדרש להכריע ולבחור בין שתי חלופות: למות כאדם נאמן הדבק באמונתו ובדרכו, ולקדש שמו בעיני מאמיניו (ולהפוך בכך למשיח בן יוסף, הסולל במותו את הדרך למשיח בן דוד), או להיכנע לרצון השולטן, לחבוק את דת האסלאם, ולאבד באופן זה את כבודו ויושרתו. בחירתו של שבתי צבי בפועל, כמו גם בחירתה של גיבורת הרומנסה בגרסה השבתאית, הייתה להכניע עצמו לרצון השולטן (ברומנסה: המלך טרקינו), אך באורח פרדוקסאלי התפרש מעשהו של המשיח בעיני חסידיו הנאמנים לא כמשבר וכבגידה מחפירה, אלא כהישג גדול. בהיכנסו תחת כנפי האסלאם ("כניסה אל הגיא" כלשון רבים מן השירים השבתאיים), נפתחת בפניו האפשרות לכבוש את האסלאם מבפנים, ברוב עצמה וכוח. זוהי משמעות הטור: "בְּמִטָּה אַחַת שָׁכְבוּ הֵם, שְׁנֵי גּוּפִים, אַחַת הַנֶּפֶשׁ". ההתחברות הרוחנית עם האסלאם ("אחת הנפש") היא הישגו הגדול של שבתי צבי, הממשיך את דרכו (לפחות בעיני מאמיניו) כמשיח בן דוד ולא כמשיח בן יוסף.

הרומנסה "לקרבות יצאו המורים" (כת"י ה שיר מס' 86; בכת"י ג' בשיר מס' 151 מופיעה רק הכותרת "ארמאב'אן גירה" אך הדף נותר ריק, דבר המעיד על כוונה, שלא מומשה, לרשום במקום הזה את הרומנסה) היא, למעשה, שרשור (או הדבקה) של שתי רומנסות מסורתיות המשתייכות לקבוצת הרומנסות המוריות. הראשונה היא הרומנסה "לה סאנחואנאדה", רומנסה נדירה ביותר, שאינה מופיעה כמעט באוספים מן הדורות האחרונים ומוכרת בעיקר מתוך הנוסחים הקדומים. היא מספרת כיצד חוגגים המורים עם שחר חגיגה גדולה ליד גְרָנָדָה, מריצים את סוסיהם ומתַחֲרים בחניתותיהם. הרומנסה המשורשרת אליה היא "פטימה ושריפה", המוכרת יותר ברומנסירו היהודי-ספרדי, אולם רק בענף המרוקאי שלו. היא מתארת את שתי האחיות המאוהבות שריפה ופטימה. שריפה שואלת את אחותה אם היא מאוהבת ומבקשת אותה לגשת לחלון לחזות בבן-דראיס יפה התואר.

עיון בנוסחה השבתאית מלמד כי גם במקרה הזה הוכנסו שינויים רבי משמעות. ראשית, יושם לב למלים העבריות. אם ברומנסה הקודמת נתקלנו בשם קרינסייה, שנתפרש על ידינו כקריאיניסייה, אמונה, הרי שכאן מופיעה האמונה בעצמה: טודו קי אמונה טינייאה – מִי שֶׁאֱמוּנָה בַּלֵּב לוֹ (במקום: טודו קי אמור טינייאה – מִי שֶׁאַהֲבָה בַּלֵּב לוֹ). כל זה מלמדנו כי השבתאים ייחסו משמעות דתית לרומנסה העוסקת, לאמיתו של דבר, בענייני אהבים. הרושם הזה מתחזק בטורים האחרונים של הרומנסה, שם נאמר: אי ב'ירידיש אה אדונינו קון לה שכינה אינסו קארה – שָׁם תִּרְאִי אֶת אֲדוֹנֵנוּ, עַל פָּנָיו שְׁכִינָה תַּהֵל. במקום העלם ההדור הנאהב שברומנסה המקורית, מופיע כאן "אדוננו", כינויו של שבתי צבי בפי מאמיניו, והשכינה על פניו. שני הטורים האחרונים מנשאים את שבתי צבי אף למעלה גבוהה מן השכינה, שהרי הוא מעמעם את זיוה! מה שהחל כרומנסת אהבה מתגלה כרומנסה דתית המבטאת את הערצת המאמינים כלפי מנהיגם ומשיחם.

מן הרומנסה הרביעית, רומנסה ד' באנתולוגיה שלנו, מכיל כתב היד (כת"י ג' מס' 152) מה שנראה כפרגמנט בלבד מתוך שיר שלם. אטיאש מתאר זאת כ"שריד דל ופגום של הרומנסה Delgadilla (שם, עמ' 97). בדיקה של ארבעת טוריו מצביעה בוודאות על שיוכם לרומנסה הזו. זוהי אחת הרומנסות ברומנסירו היהודי-ספרדי שנושאן גילוי עריות. רק הכרות עם הנוסחים המלאים יותר של הרומנסה ברומנסירו, תוכל להטיל אור על הפרגמנט השבתאי ולהסבירו. ברומנסה המקורית נועץ המלך-האב מבטו בבתו דלגזינה/דלגדינה ליד שולחן האוכל. לשאלתה מדוע הוא נועץ בה מבטו, הוא עונה כי התאהב בה וכי הוא חושק בה. דלגזינה דוחה אותו בתוקף. שני הטורים הראשונים בפרגמנט השבתאי מצטטים בצורה מדויקת את דברי הדחייה הזו, המוכרים לנו מגרסאות אחרות של הרומנסה. בדומה למקרה לוקרציה ברומנסה "טרקינו", סירובה של דלגזינה להצעתו המבישה של האב ורצונה לשמור על תומתה מביאים עליה את הקץ. גם כאן, הופכת הגרסה השבתאית את הקערה על פיה: דלגזינה מכניעה עצמה לרצון האב. אין מנוס מפני המסקנה, כי גם הפעם מסמלת הרומנסה באופן מטפורי את מעשה ההמרה, אלא שהפעם גובר היסוד הטרגי והכאוב שבמעשה. שני הטורים הראשונים בפרגמנט השבתאי אינם מבטאים רק את סירובה של דלגזינה, הם גם בגדר זעקה השמימה ובטחון בכך שאלוהים לא ייתן למעשה שיתבצע. ניתן לומר כי כזו הייתה גם תחושתו של ש"צ בבואו אל השולטן וכזו הייתה גם צפייתם של חסידיו: אלוהים בעצמו יתערב ברגע האחרון למען משיחו וימנע מן השולטן להפיק זממו. שברם של התקווה והחלום היו קשים מנשוא. אלוהים לא התערב ולא שלח יד ממרום להושיע את משיחו. אין זאת אלא, כי זה היה רצונו העליון. מתוך מכאוב והשלמה מקבל עליו שבתי צבי את הגזר ממרום. הנוסחה השבתאית של הרומנסה מטיבה לבטא את השבר והמכאוב דווקא באיפוק ובחסכנות שבלשונה. בין צמד הטורים הראשון והשני (שההבדל הלשוני ביניהם מזערי אך רב משמעות) נמתחת השתיקה הנוראה שעימה גם השבר והפיכחון. אין כאן דבר מתחושת הכח הפרדוקסאלית של הנאנסת הכובשת את כובשה ומגיעה עימו לאיחוד הנפש, שמצאנו ב"טרקינו". דומה שארבעת הטורים שלפנינו נוגעים ב"עצבים החשופים" של הקרע והשבר, בטרם החלו לפעול פעולתם מנגנוני האיחוי והשיקום. מה שנראה היה כפרגמנט נגלה במהלך העיון כשירה אמתית ורבת מבע.

לבד מארבע הרומנסות שמקורן ברומנסירו המסורתי, מצאנו בכתבי היד השבתאיים (כת"י ב' מס' 17 וכת"י ג' מס' 116) גם רומנסה שבתאית מקורית. זו הרומנסה "חכמים ב'אן אייאיראנדו" – "חכמים נמלאו זעם", רומנסה ד' באנתולוגיה שלנו, שפורסמה לראשונה בידי אטיאש (רומנסירו ספרדי, מס' 76). אטיאש מציין כי הרומנסה הזו הינה הוכחה להמשך היצירה בסוגת הרומנסה גם בדורות שאחר הגירוש. אין זה מפתיע, כי גם הרומנסה הזו נדרשת, בצורה אגדית, למאורע ההמרה של שבתי צבי. הרומנסה מחקה באופן אמנותי סממנים מובהקים של סוגת הרומנסה המסורתית. כך, למשל, היא החזרה הנוסחאית "אה לה אינטראדה די" בטורים 6-5. אזכור השכינה לקראת הסוף, בטור 13, מקשר את הרומנסה שלנו עם הרומנסה "ארמאב'אן גירה לוס מורוס", שנדונה לעיל, אלא שהרומנסה שלנו מגדילה לעשות ומביעה את רעיון הזהות של המשיח עם השכינה, אשר התפתח בהשקפה השבתאית: "אילה שכינה איזיל - הוּא הִנֵּהוּ שְׁכִינַת-אֵל".

שלושה שירי בריאה

ענייני הבריאה על דרך הקבלה תופסים מקום חשוב בשירה השבתאית. לא מעטים הם הפיוטים בכת"י ג', שממנו נלקחו שירי הבריאה בלקט שלנו, הנוגעים באופן זה או אחר בענייני הבריאה. אולם היה זה מפתיע להיתקל בכתב יד זה בשלושה שירים המוקדשים במלואם לעניין הבריאה. יש לציין כי הנושא הזה תפס מקום מרכזי בקבלה הלוריאנית. מקובל לחשוב כי שבתי צבי בעצמו הרבה ללמוד ולהתעמק ב"זוהר" (הרומנסה האחרונה שעסקנו בה מזכירה במפורש את זיקתו לספר הזה: בְּחֵיקוֹ נָשָׂא הַ"זֹּהַר"), אולם אין בידינו עדויות על השפעתה הישירה של הקבלה הלוריאנית עליו. מי שהיה מקובל לוריאני מובהק היה נביאו, נתן העזתי, שביסס את הגותו ותועמלנותו המשיחית על קבלת האר"י. באופן זה חדרו יסודות של הקבלה הלוריאנית לאמונה השבתאית.

השיר הראשון באנתולוגיה שלנו (שיר א' במדור שירי הבריאה) והלקוח מכת"י ג' (גאזל בלתי ממוספר בין השירים 29 ו-30), מפתיע דווקא בעובדה שאינו רומז במפורש לרעיונות קבליים. השיר, שחובר בידי המשורר השבתאי הגדול יהודה לוי טובה (ר' אודותיו בפרק הבא), מבוסס כולו על תיאור הבריאה בספר בראשית. ניתן לראות בו המנון קלסי, שבו מביע המשורר את הערצתו לגדולת הבורא ולמעשה הבריאה. הוא חש צורך להלל ולשבח את הבורא ממעמדו שלו, השפל והדל: "יְהַלֶּלְךָ עָנִי-יְהוּדָה כִּי לָעַד כָּל זֹאת עָשִׂיתָ".

דבר הראוי לתשומת לב בשיר הזה, כמו גם בשירים אחרים באנתולוגיה שלנו, הוא ההיבט הלשוני. העברית מקיימת כאן קירבה ואינטימיות עם הלאדינו. אין כוונתנו בכך רק למלים העבריות שנכנסו אל גבולות הלאדינו והשתגרו בה, אלא לעירוב ממש של שתי הלשונות בשיר הזה שלפנינו ובשירים אחרים. ביכולתנו לקבוע בוודאות כי המשוררים, מחברי הפיוטים האלה, ידעו את הלשון העברית ושלטו היטב באוצר המונחים הקבליים העבריים והארמיים (על פי הפרשנות המיוסדת על התפיסה השבתאית). הידיעה הזו ניכרת בדרך שבה הם ממזגים בפיוטיהם את הלשונות. מצד שני, אין לומר זאת על המעתיקים בני הדורות הבאים. אלה כבר כותבים את המלים העבריות בכתיב פונטי הכפוף לכללי הכתיבה בלאדינו (ביראחה=ברכה) ומשרבבים אגב כך לא מעט טעויות ושיבושים. כל זה יש בו ללמדנו כי ידיעת העברית כמעט והשתכחה כליל בדורות האלה בקרב הדונמה. המעתיקים כבר לא הבינו הרבה מן המלים והמונחים שהעתיקו בפנקסיהם. עבורם ועבור הציבור שהשתמש בפנקסים, הספרות השבתאית (לפחות בחלקה) התרוקנה מתוכנה העמוק. הטקסטים המקודשים היו בפי המאמינים לטקסטים פולחניים חסרי מובן.

בשני פיוטי הבריאה האחרים שכללתי באנתולוגיה (הפיוטים 'חקיקת הצמצום' - כת"י ג' שיר מס' 30 - ו'עילה ראשונה' - כת"י ג' שיר מס' 55) ניכרת השפעת השקפת הקבלה הלוריאנית (קבלת האר"י הקדוש, צפת המחצית הראשונה של המאה הט"ז) על מעשה הבריאה. הקבלה הלוריאנית תומכת יתדותיה בספר הזוהר ומיוסדת על דבריו. אולם האר"י מפתח יסודות ורמזים הלקוחים מן הזוהר בצורה יצירתית מרחיקת לכת ובונה בתוך כך תורה קבלית מהפכנית על נושא הבריאה. ניתן לומר כי השקפת הקבלה הלוריאנית על הבריאה, בהשוואה עם ספר הזוהר, היא מפורטת הרבה יותר ובמידה מסויימת ניתן לכנותה "מדעית" (לפחות בהתייחס לפילוסופיה ולמדע בימי הביניים). כותב על כך קרל אריך גרוצינגר במאמרו 'יסודת ומגמות בתיאורי הקוסמולוגיה בכתבי האר"י', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל כרך י, (תשנ"ב), עמ' 37.

אם כן, השאלה העיקרית שהטקסטים הקוסמולוגיים הלוריאנים מחפשים לה תשובה היא שאלה ששאלו הפילוסופים בימי-הביניים והמקובלים כאחת, דהיינו: כיצד נוצרה המציאות הגשמית, המוגבלת והמגוונת, מתוך האחד הבלתי מוגבל ונעדר הגשמיות. כתבי האר"י מתארים את התהליך הזה באמצעות הצעדים הידועים לכל, דהיינו צמצום, האצלה, שבירת הכלים והתיקון. מחבר ספר עץ חיים מפרט שלבים אלה בפרטי פרטים רבים כל כך, שהקורא תוהה מניין היה לו לאר"י כל הידע המפורט הזה.

מצד שני, משופעת קבלת האר"י ביסודות מיתיים. על מרכיב זה והתנגשותו, כביכול, במרכיב המדעי מדבר יוסף דן במאמרו 'קבלת האר"י בין מיתוס למדע' (שם, עמ' 35)

[...] לכאורה, כשאנו באים לטעון כי בצד המיתוס הלוריאני המובהק – הצמצום, השבירה, התיקון, העלאת הניצוצות, העלילה המשיחית – יש בקבלת האר"י גם מדע, הרינו מבטאים תרתי דסתרי.

ואולם זאת מראית עין בלבד, תוצאה של הפעלת מושגים חיצוניים לחומר וכפייתם על התופעות [ ...] אם ניתוח הטקסטים נכון הוא, הרי המסקנה המתבקשת היא כי רשאים אנו להשתמש במושג 'מיתוס' לגבי קבלת האר"י, בתנאי שנבין כי לגבי קבלה זו אין סתירה בין מיתוס לבין מדע, וכי שני התחומים יכולים לחיות בלא ניגוד בתוך אותה תורה עצמה.

בעברנו אל ההשקפה הקבלית של חוגי השבתאים, המוצאת ביטויה בפיוטי הבריאה הנסקרים להלן, יש להבין כי זו הוסיפה נדבך משלה על מערכת המושגים השאובים מן הזוהר ומקבלת האר"י. הנדבך הזה קשור בראש ובראשונה בדמות המשיח (שבתי צבי). בצורות שונות ובעצימות שונה, מבוטא הרעיון שהמשיח הוא חלק מן התהליך הקוסמולוגי בשלביו המוקדמים ביותר. מכל מקום, בשירים שלפנינו אין התייחסות מפורשת לשבתי צבי. מצד שני, אין מגולם בפיוטים תיאור הבריאה כפי שהוא מוכר בקבלה הלוריאנית ויש כאן בפירוש עירוב של רעיונות ומטפורות מוכרות בצד חידושים שבתאיים (אני מבקש להודות כאן ליוסי אביבי, בר סמכא בקבלת האר"י, שהאיר עיני בכל הנוגע לחריגת התיאור בפיוטים מן התאור הלוריאני).

שני הפיוטים שבלקט שלנו, עשויים להראות לקורא מורכבים וחידתיים. כדי לקבל מושג מה על תכנם יש להביא בחשבון עיקרים אחדים של תפיסת הבריאה הלוריאנית. לפי השקפת האר"י, הישות האלוהית ממלאת את הכל בכל, כמו אוקינוס אינסופי ששום פרט נבדל אינו יכול להיות מובחן וניכר בתוכו. המצב ההיולי הזה מתואר במחרוזת השניה של הפיוט 'חקיקת הצמצום':

תֹּהוּ וּבֹהוּ הָיוּ שָׁם לִפְנֵי כָּל הַיְּצִירִים

לֹא הָיוּ שָׁם לֹא מִשּׁוּשׁ וְלֹא גִּשּׁוּשִׁים אֲחֵרִים

לוּ בִּקַּשְׁתֶּם לִמְצֹא דָּבָר לֹא הֱיִיתֶם מְאַתְּרִים.

לפיכך, כדי לברוא את העולמות, היה על הישות האלוהית לצמצם עצמה ולפנות מקום באינסוף כדי להותיר מרחב לעולמות הללו. הפעולה הזו קרויה בקבלה הלוריאנית "סוד הצמצום". לכן נאמר בפתח הפיוט הזה: חֲקִיקַת הַצִּמְצוּם בְּכֹחַ רַב נִפְתְּחָה. הטור הזה מלמדנו אודות הרגע הראשון של הבריאה, עת מה שקרוי כאן 'חקיקת הצמצום' נפתחת בכוח רב וממנה בוקעת קרן דקיקה של הישות האלוהית ומתפשטת בחלל (הריק כמעט) שהותירה אחריה פעולת הצמצום. הקרן הזו החלה לברוא את ארבעת העולמות (אבי"ע = אצילות, בריאה, יצירה, עשיה) ואת עשר הספירות. כל זה מתואר במחרוזת הראשונה באמצעות מלים ומושגים הלקוחים מראשית ספר הזוהר:

כְּמוֹ אֶצְבַּע הַמּוּשֶׁטֶת וּבָאָה בְּתוֹךְ טַבַּעַת,

וְעַל כָּךְ, אֲמִירַת "בָּנָה אוֹ "בָּרָא" הֵן נִמְנַעַת!

בציור המיוחד הזה יש יותר מאשר רמז ארוטי. באשר לחיווי 'וְעַל כָּךְ, אֲמִירַת "בָּנָה" אוֹ "בָּרָא" הֵן נִמְנַעַת!', יש בו מידה רבה של דיוק, משום שהתפיסה הקבלית אינה מדברת על "בריאה יש מאין" (כמקובל בפילוסופיה של ימי הביניים), אלא על אצילות (במובן של האצלה), שבה העולמות הנבראים מקורם בישות האלוהית והתפשטותה בחלל.

במחרוזת השלישית ניתן לנו תיאור רב משמעות של נקודת הצמצום:

שֹׁרֶשׁ כֹּל - נְקֻדַּת צִמְצוּם, בָּעֹמֶק מְחֻפֶּרֶת,

שָׁם הַשְּׁכִינָה הַקְּדוֹשָׁה הָיְתָה נֶחְבֵּאת וְנִסְתֶּרֶת.

אֵין הַשֵּׂכֶל תּוֹפֵס. מוּל זֹאת, כָּל תְּבוּנָה נֶעֱדֶרֶת.

נְחַכֶּה לִזְרִימָתוֹ, כְּנָהָר גָּדוֹל שׁוֹפַעַת.

היא מספרת לנו כי בנקודה הזו היו מקופלות ודחוסות מהותם וישותם של עולמות הבריאה קודם שהתגשמו במעשה האצילות והבריאה. גם השכינה הייתה נחבאת שם. אך המחבר צנוע דיו כדי לומר לנו: "אֵין הַשֵּׂכֶל תּוֹפֵס. מוּל זֹאת, כָּל תְּבוּנָה נֶעֱדֶרֶת". המחרוזת האחרונה מדברת על כך ש"חָתָן וְכַלָּה הָיוּ בַּנְּקֻדָּה בְּרוֹמְמוּתָהּ", כלומר גם הם מצויים היו באותה נקודת צמצום קודם הבריאה. מדובר בשני סמלים, המרכיב הזכרי והנקבי, המהווים חלק מן הישות האלוהית והעתידים להיות נגלים אחרי הבריאה בעולמות הנבראים. הטור השני של המחרוזת מדבר אודות התפשטות הקרן האלוהית הקרויה כאן 'החוט הקדוש'. בהשוואה עם התחלת הפיוט, שדברה אודות 'חקיקת הצמצום', כאן מתואר כיצד החוט הקדוש חוקק בגולגתא [=גולגולתא], שהיא, כפי הנראה, גולגלתו של 'אדם קדמון'. על פי המיתוס הקבלי, שפותח בקבלה הלוריאנית, לעולם האצילות (מערכת הספירות) יש דמות של אדם קדמון שאבריו השונים הם מרכיביו. האדם הוא, לאמיתו של דבר, אך צל חיוור של האדם הקדמון של הבריאה. אולם, מצד שני, החקיקה קדמה לתהליך האצילות והיווצרות הספירות, ומבחינה זאת נבצר לדבר על חקיקה בגולגלתו של אדם קדמון, קודם שזה נוצר. יתירה מזאת, הספרות השבתאית מזהה פעמים רבות את 'אדם קדמון' עם המשיח. כל זה, אומר לנו סיומו של הפיוט, "הִנּוֹ הַסּוֹד שֶׁל תְּלַת קִשְרָא דִּמְהֵימְנוּתָא". ואם לא עלה בידינו להשיג את הסודות הסתומים והחידתיים הללו, אומר הטור החוזר החותם את המחרוזות: "נְחַכֶּה לִזְרִימָתוֹ, כְּנָהָר גָּדוֹל שׁוֹפַעַת"

הפיוט השלישי, 'עִלָּה הָרִאשׁוֹנָה', מתאר גם הוא את מעשה הבריאה תוך שימוש במונחים וציורים אחרים הלקוחים מתוך עולם המושגים הקבלי. מדובר בו על 'עילה הראשונה' אשר חפצה לברוא את העולם, הקרוי כאן 'היכל'. המונח הזה, 'עילה הראשונה', לקוח מתורת הקבלה השבתאית של מיכאל אברהם קרדוזו, הנזכר בשמו המפורש בפיוטים אחדים של הדונמה (ר' הגאזל החמישי בחטיבת הגאזלים שבלקט). בהמשך, מתאר הפיוט שלנו כיצד שלח המלך, הוא אלוהים, חוט קדוש מתוך נקודה, שהיא נקודת הצמצום, וחקק חקיקה (הטור השלישי במחרוזת השנייה) כדי להתחיל את מעשה הבריאה. גם כאן אומר המשורר בענווה: "כְּלַל לֹא נַשִּׂיג מַה לִפְנֵי כֵן פָּעַל הוּא וְחוֹלֵל שָׁם". הטור החוזר (הרפרן) הוא הפסוק המקראי הפותח את ספר הזוהר. ראוי לציון אזכורו של המושג 'תְּלַת קִשְׁרָא מְהֵימְנוּתָא' (טור שלישי של המחרוזת השניה). המושג הזה איננו מונח של הקבלה הלוריאנית, אלא מושג יסוד בעל חשיבות באמונה השבתאית. אף שהמושג עצמו מופיע ב'זוהר', הוא מקבל באמונה השבתאית משמעות חדשה לגמרי. מדובר בשילוש השבתאי, שסימל מלכתחילה את הקשר המשולש של: 'אלוהים', 'שכינה', 'משיח'. במשך הזמן, נהפך השילוש הזה בתפיסה השבתאית לאחדות אחת. בכך נוסדת האמונה כי המשיח הינו חלק מן ההוויה האלוהית, כפי שהיתה בשלבים המוקדמים של הבריאה, וזהו בגדר סוד של תלת קשרא מהימנותא. גם הציור 'תוֹלֵעָה אֲשֶׁר בַּמֶּשִׁי בָּאָה', ייחודי לתפיסה השבתאית, אף על פי שגם הוא נאחז במלים הלקוחות מן 'הזוהר'.

עד כמה שידוע לי, אין לנו בשירה הקבלית העברית ביטוי דומה וכה מפורט למעשה הבריאה. אם כך הדבר, הרי שלשירה המקורית בלאדינו שמורה כאן זכות ראשונים מיוחדת. אף שאין הביטוי הזה בא ממקור יהודי, אלא מחוגי המומרים השבתאים, הוא מהווה מרכיב מעניין וייחודי במכלול היצירה המקורית בלאדינו.

ארבעה שירי הספד

אחת מן הסוגות היותר נפוצות ופופולאריות ברפרטואר השבתאי היא סוגת שירי ההספד (ר' על כך פנטון שם עמ' 342-341). ראויה לציון העובדה ששירים אלה מהווים חלק בלתי נפרד מן הפאסילים, אלה מקבצי הפיוטים, המשמשים בפולחן הדונמה בעת ההתכנסויות הדתיות של הכת. עניין אחר הראוי לשימת לב בשירי ההספד האלה, בהשוואה לשירי הספד עבריים, הוא שבדרך כלל, אין מדובר בהספד על פרנסים, ראשי ציבור ומנהיגים דתיים, אלא על חברי קהילה פשוטים. ועוד בולטת העובדה, שבלא מעט מן השירים, מוקדש ההספד לדמותה של נפטרת. בחברה פטריארכאלית, שבה נהנים הגברים ממעמד דומיננטי בחיי הדת, נראית עובדה זו יוצאת דופן עד מאוד. על מעמדה המיוחד של האשה בחברה השבתאית ר': א' רפפורט-אלברט, 'על מעמד הנשים בשבתאות', החלום ושברו, התנועה השבתאית ושלוחותיה: משיחיות, שבתאות ופרנקיזם (עורכת רחל אליאור) כרך ראשון, עמ' 327-143.

בשירי ההספד המוקדשים לנשים, מדובר לא רק על אישיותן ותכונותיהן המוסריות התרומיות, אלא גם על יופיין, פניהן המזהירות ואפילו על התכשירים הקוסמטיים המשמשים להבלטת יופיין. כך למשל, בשיר ההספד השני בלקט שלנו, המוקדש לנפטרת ששמה פאלומבה (יונה), נאמר במחרוזת השניה:

עֵינֶיהָ סִקְּרָה וּמָשְׁחָה הִיא בְּפוּךְ,

עַל פִּיהָ עָגֹל, חֵן-וֶרֶד מָשׁוּךְ,

וְעַל לְשׁוֹנָהּ אֹמֶר-דַּעַת עָרוּךְ.

לנפטרת הזו יש, אם כן, לא רק פה ממלל גדולות, אלא גם עיניים משוחות בפוך. המחרוזת האחרונה, האופיינית לרבים משירי ההספד, סחה לנו אודות כאבם וייסוריהם של ההורים, שהנפטרת הותירה אותם שרופים בלכתה אל ארצות החיים: "שְׂרוּפִים נוֹתְרוּ הוֹרֶיהָ מֵאִשָּׁהּ". עוד יצוין, כי המשורר משתמש בציטוטים וארמזים לשיר השירים: "בִּטְנָהּ סוּגָה בַּשּׁוֹשַׁנִּים/שְׁנֵי שָׁדֶיהָ עֳפָרִים תְּאוֹמִים", ובהמשך: "כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי". לצד אלה, משמשים כאן מושגים קבליים- שבתאיים: "אַהֲבָ"ה הִיא שְׁכִינָה וְהִיא סוֹד אָמִירָ"ה" (אמיר"ה הוא כינויו של שבתי צבי בפי המאמינים: אדוננו מלכנו ירום הודו).

מבחינה סגנונית, מעניין שיר ההספד הרביעי שבו הנפטרת בעצמה היא הדוברת ומספרת על מכאובה ונגעיה כל ימי חייה, טרם שנפחה נשמתה: "לֹא זָכִיתִי לִרְאוֹת עוֹלָם בְּחַיַּי/לֹא חָלְפוּ, לֹא שֻׁנּוּ, אֲהָהּ, נְגָעַי".

שירי ההספד כתובים במתכונת הגאזל (ראה להלן), ובשלושה מהם מופיעה המַאהְקְטָה, חתימתו של המחבר, בשמו הספרותי: זכר"י (שירים א', ג', ד'). זהו כינויו של המשורר השבתאי חייא אלבו. חייא אלבו הינו אחד משני המשוררים השבתאיים, מחבריהם של רבים משירי קבצי הפיוטים של הדונמה, הידועים לנו בשמם. השני הוא המשורר יהודה לוי, שכינויו הספרותי טוב"ה, מחברם של הגאזלים בחטיבה האחרונה של הלקט שלנו. שניהם פעלו במקביל במאה הי"ח ואף שיתפו פעולה בכתיבתם של פיוטים, ששמות שניהם מופיעים בחתימתם. שירי ההספד של זכר"י, כפי שמשתקף בדוגמאות שבלקט שלנו, מצטיינים בהיגד האנושי הפשוט והנוגע ללב. למרות הציטוטים והארמזים המקראיים, אין הם גולשים למליציות נבובה. הם מזכירים במידת מה אפיטפים עבריים מתקופת הברוק.

י"ג גאזלים מאת יהודה לוי טוב"ה

הגאזלים (גָאזָל או גָאזֶל) הם הסוגה הבולטת בשירה הספניולית של השבתאים בני כת הדונמה. מקורה של הסוגה הזו הוא בשירה הפרסית. ממנה עברה ללשונות אחרות, בהן שפת אוּרְדוּ שבצפון תת היבשת ההודית, ערבית ותורכית (ר' להלן). המשורר הפרסי חאפיז (שיראז 1412-1347), מגדולי משוררי פרס בכל הדורות, הוא גם האמן הגדול של הגאזל. חסידיו של חאפיז מייחסים לשירתו משמעות מיסטית ברוח האיסלאם, גם כאשר היא עוסקת בעניינים אוניברסליים או מתגלה על פניה כשירת אהבה. אחד מן הגאזלים של חאפיז תורגם לעברית בידי שאול טשרניחובסקי. הנה שתי המחרוזות הראשונות והמחרוזת החותמת את השיר (המכילה את שם העט של המשורר) מתוך התרגום הזה:

יוֹסֵף הָאָבוּד שׁוּב יַגִּיעַ אֶל כְּנַעַן, רַק אַל תִּצְטַעֵר!

בֵּית הָאֲבֵלִים יְקַשְּׁטוּהוּ וַרְדֵי-נוֹי, אַךְ אַל תִּצְטַעֵר!

לִבִּי הַנּוּגֶה, אֶל תִּבְכָּיָה, מַהֵר יַעַבְרוּ יְמֵי דֶּלֶף,

וְשָׂגְבָה הַחָכְמָה עַל כָּל שֶׁגַּע וְתִמְהוֹן-לֵב - אַל תִּצְטַעֵר!

----------------------------------------------------

חָאפֶז, אִם אַתָּה בְּמוֹ עֶרֶב עָגוּם בְּפִנָּה מְיֻתֶּמֶת

עוֹשֶׂה תְּפִלָּתְךָ אוֹ שׁוֹקֵעַ בְּקוּרְאַן-קֹדֶשׁ - אַל תִּצְטַעֵר!

אצל מסדרי הדרווישים הצוּפִיִּים, זו תנועת החסידות המיסטית של האסלאם, קיבלו הגאזלים במודע ובמכוון אופי מיסטי עמוק. גדול המשוררים המיסטיים-הצופיים, אשר שכלל את הגאזל ועשאו לכלי דתי רב-מבע, ספוג בסימבוליקה, במטפוריקה מרהיבה ובהיגדים פרדוכסליים, היה ג'לאל א-דין א-רומי (קוניה, 1293-1225). אף שחי בקוניה שבתורכיה, כתב את שיריו בפרסית. אחד מקבצי השירים הנפלאים שלו, פנינה של השירה העולמית, הוא ה"דיוואן של שאמס מטבריז". שאמס היה מורה-מיסטיקן שהופיע אצל ג'לאל א-דין והורה לו במשך כשנה את תורתו, גילה לו את סודות היקום והאמונה והכשירו לתפקיד המורה הגדול, מייסד מסדר הדרווישים "מֶבְלֶבִי" (מסדר "הדרווישים המרקדים"). את הגאזלים שלו חותם ג'לאל א-דין לא בשם-העט העצמי שלו, אלא בפניה אל שאמס הטבריזי, מורהו הדגול המסתורי. הנה תרגומי לאחד הגאזלים האלה (על פי תרגומו האנגלי של שחריאר שחריארי):

מְבַקֵּשׁ אֲנִי רֵעַ אֶחָד שֶׁיֹּאהַב,

אַךְ אַתָּה עַל רֵעוּת נַעֲלֶה וְנִשְׂגָּב -

חֲסַר אוֹנִים אֲנִי נוֹתָר.

אַתָּה הִנְּךָ נֹחַ וְאַתָּה הַתֵּבָה,

אַתָּה הִנְּךָ זִיו וַאֲפֵלָה מְעִיבָה -

מֵאֲחוֹרֵי הַוִּילוֹן, אֲנִי נוֹתָר.

אַתָּה הִנְּךָ זַעַם וְחֵשֶׁק בּוֹעֵר

אַתָּה הַצִּפּוֹר וְהַכְּלוּב הַסּוֹגֵר -

אוֹבֵד בִּמְעוֹפִי אֲנִי נוֹתָר.

אָמַרְתִּי: "הָהּ, נִשְׁמַת הָעוֹלָם וְהָאוֹר,

יֵאוּשׁ אֲחָזַנִי, הֵטִיל בִּי מָגוֹר".

"אֲנִי עַצְמוּתְךָ", עָנָה בְּלִי לִגְעֹר,

"עֶרְכִּי רַב מִפָּז וּמִכֶּסֶף טָהוֹר".

אַתָּה הוּא הַפַּח וְהַפִּתָּיוֹן,

אַתָּה הַמַּפָּה וְהַשְּׁבִיל הַנָּכוֹן -

תּוֹעֶה וּמְגַשֵּׁשׁ אֲנִי נוֹתָר.

אַתָּה הָרַעַל וּמֶתֶק הַדְּבַשׁ,

אַתָּה הַכּוֹבֵשׁ וְאַתָּה הַנִּכְבָּשׁ -

עִם חֶרֶב בַּיָּד אֲנִי נוֹתָר.

אַתָּה הָעֵץ וְאַתָּה הַגַּרְזֶן,

אַתָּה מְבֻשָּׁל וְאַתָּה נָא גַּם כֵּן -

בְּעֹמֶק הַסִּיר אֲנִי נוֹתָר.

אַתָּה זִיו שֶׁמֶשׁ, אַתָּה חֶשְׁכַת עַד

אַתָּה הַמַּבּוּעַ, אַתָּה גַּם הַכַּד -

מֻכֶּה צִמָּאוֹן אֲנִי נוֹתָר.

נִיחוֹחוֹ שֶׁל שָׁאמְס יַעֲלִיז

וִימַלֵּא גַּאֲוָה אֶת טַבְּרִיז -

סוֹחֵר בִּבְשָׂמִים אֲנִי נוֹתָר.

ביטוי להשפעה המוסיקלית של טקסי המֶבְלֶבִי (הסֶמָאעִי) על הדונמה נמצא בכותרת המוסיקלית לשירו של יהודה לוי טובה, כת"י ג' שיר 75: "מיב'ליב'י שימאייש". על זיקתה של שירת "המפטירים" העברית ושל היצירה בלאדינו של אברהם טולידו למכלולי המוסיקה והמחול של הדרווישים המרקדים של מסדר המֶבְלֶבִי, הרחבתי את הדיבור בספרי אברהם טולידו – הקופלאס של יוסף הצדיק, עיון השוואתי ביקורתי רב-תחומי, בחינת מקומה של היצירה על פני רצף הספרות היפה בלאדינו (ירושלים, תשס"ו). אני מבקש להצביע כאן על זיקתו של אבי התנועה הפיוטית-מוסיקלית החדשה של המפטירים, ר' ישראל נג'ארה, לשירה המיסטית בנוסח ג'לאל א-דין. הדיאלוג "אני-אתה" בין המשורר לאלוהיו, החתירה לאינטימיות במערכת היחסים הזו, השימוש בדימויים ומטפוריקה נועזים וצבועים בגוונים ארוטיים, כל אלה מצויים גם בשירים נבחרים של נג'ארה כגון:

יִדַּד שְׁנַת עֵינִי וְאֶסְעַר כָּאֳנִי

תּוֹךְ יָם תְּשׁוּקָתָךְ וְאֵלֶּה אֶזְכְּרָה:

לוּ אֶהֱיֶה יוֹנֵק וְאַתָּה אוֹמְנִי

אִינַק שְׁדֵי יָפְיָךְ צְמָאִי אֶשְׁבְּרָה.

לוּ אֶהֱיֶה שֹׁרֶשׁ וְאַתָּה לִבְנִי

אֵשֵׁב בְּצִלָּךְ וּפִרְיָךְ אֶשְׁמְרָה.

לוּ אֶהֱיֶה רֹמַח וְאַתָּה נוֹתְנִי

תּוֹךְ לֵב מְשַׂנְּאֶיךָ בְּדָמָם אֶשְׁכְּרָה.

לוּ אֶהֱיֶה אֹהֶל וְאַתָּה שׁוֹכְנִי

נִתְעַלְּסָה אַהַב, בְּגִיל נִתְאַזְּרָה.

לוּ אֶהֱיֶה לָשׁוֹן וְאַתָּה מַעֲנִי

אַשְׁקִיט יְקוֹד חֶשְׁקָךְ בְּשִׁיר וַאְזַמְּרָה.

לוּ אֶהֱיֶה עֶבֶד וְאַתָּה רוֹזְנִי

אֶשְׁאַף עֲבוֹדָתָךְ דְּרוֹר לֹא אֶבְחֲרָה.

"אַתָּה הַמַּבּוּעַ, אַתָּה גַּם הַכַּד/מֻכֶּה צִמָּאוֹן אֲנִי נוֹתָר" אומר ג'לאל א-דין. לעומתו אומר נג'ארה: "אִינַק שְׁדֵי יָפְיָךְ צְמָאִי אֶשְׁבְּרָה". הראשון מבליט, במקרה זה, את המרחק של המשורר החושק מאלהים, מושא חשקו וערגתו. לעומתו, חולם נג'ארה על מימוש הקרבה האינטימית. שניהם עוסקים בסופו של דבר בשני צדיו של אותו מטבע. שירו של נג'ארה אמנם אינו גאזל על פי אמות המידה המחמירות של הגאזל הקלאסי (ר' להלן), אך הוא מגלה קירבה רבה למאפייניה העיקריים של הסוגה (צמדי השורות, החריזה הקבועה המבריחה כל צמד, המעמד העצמאי של כל צמד - כמעט כשיר העומד בפני עצמו).

על זיקה אחרת של שירת נג'ארה לגאזלים צופיים, מצביע פנטון במאמרו (שם, עמ' 351-347). הוא מביא שם שיר של אחד מגדולי המשוררים המיסטיים הבקטשים (ממסדר הדרווישים ההטרודוקסי בקטש, ר' עליו להלן) פיר שולטן אבדאל (1560-1520 לערך), שעל פי לחנו ובהתאמה גדולה לתוכנו חיבר נג'ארה את הפיוט "ישע אל חי תוחיל".

על הקשר שבין השבתאים ובין המסדר הבקטשי עמד כבר גרשום שלום במאמרו "ברוכיה ראש השבתאים בשאלוניקי" ב'ציון' ו', עמ' 144-43. שלום כותב שם, בדברו על הנטיות הסינקרטיסטיות של הקוניוזוס תלמידי ברוכיה (אחת משלוש הכיתות שהרכיבו את הדונמה):

אין, כמובן, להעלים עין מהעובדה שעצם מעשה ההמרה פתח דרכים למגע ומשא עם זרמים רוחניים אחרים ובפרט עם אלה אשר היו קרובים למחשבות מיסטיות-אפיקורסיות בהבנת דת האיסלאם. בעלי הקבלה האפיקורסית יכלו להיפגש בשטח של מחשבותיהם המיסטיות על מהות הדת עם בעלי הסופיות האפיקורסית ... ובאמת נראה לי שענין היחסים שבין השקפותיהם הדתיות של הבקטשים והדונמה מבני כת הקוניוזוס מהווה פרשה חשובה הטעונה בירור [...] רצוני למנות כאן רק חמש נקודות:

א. קיום של ארגוני אמונה נסתרת שיש להם פרצוף אחד כלפי פנים ופרצוף אחר כלפי העומדים מחוץ. אין המרת ה"מאמינים" מבחינה זאת אלא אחת מצורות "ההתחפשות" המצויה אצל כמה כתות מיסטיות באיסלאם האורתודוכסי.

ב. הסינקרטיסמוס בתורות הסודיות של בני הכת. כנגד "עשרה דרכים" של תלמידי ברוכיה אנו שומעים על תערובת יסודות נוצריים, שיעיים, גנוסטיים וסתם פגניים אצל הבקטשים.

ג. תורת ההתלבשות האלהית בבשר ודם.

ד. ההאשמה הכללית [...] של בני הכתות בנטיה לפריקת-עול (נטיה אנטינומיסטית) ולהפקרות מינית (נטיה ליברניסטית)

ה. השפעת הבקטשים היתה חזקה ביותר באותן הסביבות שהשבתאות הכתה בהן שרשים: באסיה הקטנה ובארצות הבלקאן הטורקיות, כגון מקדוניה ואלבניה.

שלום משאיר בצריך עיון את השאלה האם מעבר להקבלה מעניינת, אפשר לדבר גם על מגע ישר והשפעה. הוא מזכיר עדות מאוחרת של אנשי הדונמה על כך ששבתי צבי עמד אחר המרתו בקשרי ידידות עם דרויש ופייטן תורכי מחמד ניאזי (מת ב-1694) והיה מתגורר במנזר הדרוישים שלו בזמן ביקוריו בקושטא. שמו של המשורר הזה (בצורה: גאזי ניאזי) מופיע בכותרות של אחדים משירי כת"י ה' (למשל, שיר 126 , שיקריטו די אמונה).

והנה, נמצאה לנו העדות הישירה על הזיקה אל הבקטשים בכת"י א' בשיר מ' (שירות ותשבחות, עמ' 62-61). זהו אחד השירים המעטים הכתובים תורכית המופיעים בחמשת קובצי השירים. על פי תוכנו וחתימתו (ר' להלן) אין זה שיר מקורי של הדונמה, אלא גאזל בקטשי שאומץ על ידם ושולב בטכסיהם הפולחניים. במחרוזת האחרונה מופיעה "חתימת" המחבר חולקי. ידוע לנו על משורר בקטשי מאוחר, חולקי באבא, שמת באדריאנופול ב-1898. השיר חוזר ומופיע בכת"י ה', שיר 214. ראוי לציון אזכור הטיקי, הלא הוא מנזר הדרווישים, במחרוזת השלישית: "בְּמִנְזַר אַהֲבָתֶךָ, נִתְעַלֶּה עַד רוּם לִגְאוֹת". הנה השיר בתעתיקו לאותיות לאטיניות (עפ"י שירות ותשבחות) והתרגום שלי לעברית לצידו:

עֲבָדִים לְךָ הִנֵּנוּ, הוֹ, מַלְכּוֹ שֶׁל הָעוֹלָם.

אוֹהֲבֶיךָ חֹן, חֲסֹךְ נָא אַנְחוֹת-שֶׁבֶר מֵאִתָּם.

הֵן עַל אֲדָמוֹת, כָּמוֹךָ, יְפֵה רוּחַ עוֹד לֹא קָם.

אוֹהֲבֶיךָ חֹן, חֲסֹךְ נָא אַנְחוֹת-שֶׁבֶר מֵאִתָּם.

כֵּס שֶׁל הוֹד מַלְכוּת רוֹמֶמֶת, הוֹ, וּכְסוּת הֲדַר מַלְכוּת

שֶׁלְּגַבְרִיאֵל הִשְׁווּהָ, דּוּן עַבְדָּךְ פֹּה לְכַף זְכוּת,

אוֹהֲבֶיךָ אָנוּ, זֹהַר לָךְ כְּסַהַר רַב צַחוּת.

אוֹהֲבֶיךָ חֹן, חֲסֹךְ נָא אַנְחוֹת-שֶׁבֶר מֵאִתָּם.

הַדְּבֵקוּת בְּךָ בִּקַּשְׁנוּ, לָהּ פָּנֵינוּ נְשׂוּאוֹת

רַק בְּךָ לִדְבֹּק, פְּנֵי סַהַר, הוֹ, בְּבֹהַק מְלֵאוֹת.

בְּמִנְזַר אַהֲבָתֶךָ, נִתְעַלֶּה עַד רוּם לִגְאוֹת.

אוֹהֲבֶיךָ חֹן, חֲסֹךְ נָא אַנְחוֹת-שֶׁבֶר מֵאִתָּם.

דֶּרֶךְ אַהֲבָה הַכְשֵׁר נָא, אַל תִּתְּנֵנוּ לְמִרְמָס,

חֵץ הַשִּׁמָּמוֹן בִּשְׁנֵינוּ, אָנָּא, אַל יְהִי נִכְנָס.

עֲבָדֶיךָ אָנוּ, מֶלֶךְ, הוֹ כְּלִיל יֹפִי נֶעֱלָס.

אוֹהֲבֶיךָ חֹן, חֲסֹךְ נָא אַנְחוֹת-שֶׁבֶר מֵאִתָּם

הֵן נָטַל עַתָּה שִׂכְלֵנוּ, בִּשְׁרִירוּת הַכֹּל יָכוֹל.

אַל תָּסֵר עֵינְךָ מִמֶּנּוּ, חֹן וְעַל הַכֹּל חֲמֹל.

חוּלְקַי דַּל, נָא הִשְׁתּוֹחֵחַ, דְּבַק בּוֹ לְבִלְתִּי חֲדוֹל!

אוֹהֲבֶיךָ חֹן, חֲסֹךְ נָא אַנְחוֹת-שֶׁבֶר מֵאִתָּם

Biz sana �ftadeyiz ey ‏eh-i hub-i cihan

Rahmedip a‏klarin itme seza-yi figan!

Ru-yi zemin Gצrmemi‏ sen gibi bir ho‏revan.