מס"ע

 

מרכז סיפורי עם ופולקלור

 

C. F. F

Center of Folktales and Folklore

 

חזרה לדף הראשי

חזרה לדף סיפורי לכלוכית

סיפורי לכלוכית

 

"סמידה רמידה ההורסת מזלה במו ידיה"

עיון רב-תחומי בסיפור "סינדרלה" של יהודי מארוקו

חיה בר-יצחק

[מתוך: מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, יג-יד, תשנ"ב, עמ' 348-323]

 

ראשית עיסוקי בסיפור "סמידה רמידה" היה בעבודתי המשותפת עם פרופ' עליזה שנהר בפרוייקט שלומי ובדיון שפרסמנו על הסיפור בקובץ שהופיע בעקבות פרוייקט זה. ראה: ע' שנהר וח' בר-יצחק, סיפורי עם משלומי, חיפה 1982, עמ' 55-54.

 

במאמר זה אני מבקשת לבחון את סיפורי "סמידה רמידה", הלוא הם סיפורי "סינדרלה" של יהודי מארוקו, תוך יישום שיטות-מחקר שונות ובדיקת תרומתן להבנת הסיפור. הסיפורים ייבחנו בחינה טיפולוגית, בחינה פורמליסטית ובחינה תבניתית. כן תידון סיטואציה ביצועית אחת תוך בדיקת השדר וערוצי-התקשורת הנוצרים באמצעות הסיפור.

המאמר מבוסס על שבעה נוסחים של סיפור "סמידה רמידה", כולם מפי מספרות. שישה מהם נרשמו על-ידי.1 הואיל וביקשתי לבחון את הסיפור המסורתי של יהודי מארוקו, חקרתי רק סיפורים מפי מספרות מבוגרות (בנות 90-80 בעת הרישום), שלא באו במגע, ככל שאפשר היה לבדוק, עם נוסחיו השונים של הסיפור הרוֹוח בישראל. המספרות סיפרו את הסיפורים בערבית יהודית מתובלת במלים עבריות, מקצתן ארכאיות, שהיו בשימוש בשפת יהודי מארוקו, ומקצתן מלים שנלמדו אחרי עלייתן ארצה. הנוסחים המובאים כאן הם תרגום מן הנוסח בשפת המקור.2 ‏הניתוח הטיפולוגי והמורפולוגי מבוסס על כלל הנוסחים. הניתוח התבניתי ובחינת הסיטואציה הביצועית מתמקדים בנוסח אחד, אשר יובא להלן.

‏טיפולוגיה

סיפור "סינדרלה" הוא אחת המעשיות המפורסמות בעולם המערבי, ולכן זכה למחקרים טיפולוגיים רבים. ראוי להזכיר, למשל, את מחקריהם הקלאסיים של מאריאן רולף קוקס,3 של הפולקלוריסטית השוודית אנה בריגיטה רות4 ושל סטית תומפסון, אשר במהדורה המתוקנת משנת 1961 למפתח הטיפוסים של ארנה, שהופיע לראשונה בשנת 1910 ניסח את הטיפוס הסיפורי של "סינדרלה".5

‏במבוא לקובץ המאמרים על "סינדרלה" שבעריכתו עורך אלן דאנדס השוואה בין סוגי התת-טיפוסים שמצאו החוקרים הנ"ל, והוא משרטט את הסכימה הזאת:

 

קוקס

רות

‏ארנה ותומפסון

טיפוס A

‏טיפוס A

‏א"ת  510A

‏טיפוס B

‏טיפוס C

‏טיפוסB1

‏א"ת 510B

‏טיפוס D

‏טיפוס A

‏א"ת 511

‏טיפוס E

‏טיפוס C

‏א"ת 511A

-

טיפוס AB

א"ת 511A + א"ת 510A

 

נוסחי "סמידה רמידה" הם מן הטיפוס של א"ת 510, א"ת  510A‏, טיפוס A אצל קוקס וטיפוס B אצל רות.6

‏נתחיל בהשוואה של סיפורי "סמידה רמידה" עם הטיפוס הסיפורי הבינלאומי, תוך התייחסות לסיפורים מיוחדים הנוגעים לענייננו.

‏ארנה ותומפסון מונים חמישה מרכיבים בסיסיים בטיפוס הסיפורי:

I.         הגיבורה הנרדפת;

II.      העזרה המאגית;

III.    הפגישה עם הנסיך;

IV.   הוכחת הזהות;

V.     נישואין עם הנסיך.

 

ההבדל הראשון הוא בתוספת שני שלבים לסיפורינו בהשוואה לטיפוס הסיפורי הבינלאומי.  ניתן לנסח את שני השלבים כך:

I. הגיבורה הורגת את אמה בעקבות הסתה מצד אישה החושקת באב;

II. הגיבורה משכנעת את האב לשאת את האישה האחרת.

 

בחמישה מתוך שבעת הנוסחים שבידנו הורגת סמידה רמידה את אמה יולדתה. היא עושה זאת בעקבות עצה והסתה מצר שכנה, המבקשת להינשא לאביה. ההריגה מתבצעת תוך ביקוש מזון מן האם. לעתים זהו מזון חגיגי ומזין, כמו, למשל, הברקוקש, שכדי להכינו יש להביא חמאה מן המרתף. בנוסחים אחרים המזון המבוקש הוא דבש, הנשמר אף הוא במקום חשוך. יש שהמספרות מעדנות את ההריגה, ובמקרים אלה השכנה היא זו הטומנת את הנחש במרתף, והבת רק משכנעת את האם לרדת למרתף (אסע"י 8595).

 גם בנוסחים שבהם נעדרת הריגת האם, באים נישואי האב עם האם החורגת בעקבות הפצרותיה של הבת. האב משתדל בדרך-כלל לדחות את הפצרותיה באומרו: "תעבור שנת הדאגה, ותבוא שנת השמחה", אך בסופו של דבר הוא נכנע לרצונה. מכאן האמרה הרווחת בסיפורי "סמידה רמידה", המופיעה בפי המספרות ברגעים הקריטיים של העלילה: "סמידה רמידה ההורסת מזלה במו ידיה".

שלב זה של הריגת האם ושכנוע האב לשאת אישה אחרת אינו נעדר לחלוטין מן הנוסחים שעמדו לרשות מנסחי הטיפוס הסיפורי. עניין זה הודגש על-ידי ברונו בטלהיים.7 הואיל ובטלהיים רואה יסודות אדיפאליים בבסיס סיפורי "סינדרלה", יסודות המשתקפים ברצון לרשת את מקום ההורה בן אותו המין בלב ההורה האחר ולהיות אהובו ואולי אף שותפו המיני, הוא עוסק בהרחבה בנוסח האירופי המשמעותי ביותר בעניין זה. זהו הנוסח של ג'אמבטיסטה באזילה (Basile) שפרסם אותו בשנת 1634 בספר הידוע בשם II Pentamerone ‏, סיפורי חמשת הימים.8

‏בנוסח זה מסופר, שאביה של זזולה (Zezolla‏) נושא אישה אחרת במות אמה. האם החורגת מתנכלת לה, והיא מספרת על כך לאומנתה. האומנת מציעה לה להרוג את האם החורגת על-ידי סגירת ארגז על ראשה ולשכנע את האב לשאת את האומנת לאישה. זזולה עושה כך, והאם החורגת השנייה מביאה את שש בנותיה ומתחילה להתנכל לבתה החורגת. מובן, שבטלהיים, המסתמך על נוסח זה כהוכחה לתזה שלו, היה מאמץ בשמחה את נוסחינו על דרך ההריגה המיוחדת המופיעה בהם.

מנסחי הטיפוס הסיפורי אמנם הכירו את הנוסח של באזילה, אך הדבר אינו מקבל ביטוי בטיפוס הסיפורי בגלל ייחודיותו של הנוסח ובגלל העדר יסוד זה בסיפורים אחרים שעמדו לרשותם, רובם ממקור אירופי.

‏עם זאת אין ספק, ששני השלבים מאפיינים את סיפורי "סינדרלה" המסופרים בהקשר מוסלמי, ויש לשער, כי משם הגיעו לסיפורינו. מוטיב זה אופייני לרוב הנוסחים היהודיים מאסיה ומאפריקה.9 גם בנוסח שמביאה מרגרט מילס מן ההקשר המוסלמי שרשמה בפרס – שהוא, לדבריה אופייני לפרס ולאפגניסטן – השלבים דומים: סוחר רושם את בתו לבית-ספר דתי. המורה היא אלמנה, החוקרת את הנערה על אודות המצב הכלכלי במשפחה. בשומעה כי המצב טוב, היא שואלת את הנערה מה יש להם בבית. הנערה עונה, שיש להם חומץ. אזי משכנעת המורה את הנערה שהיא טובה כלפיה, ואילו אמה רעה. המורה מציעה לנערה לבקש חומץ מאמה, וכאשר האם תלך להביא אותו – לדחוף אותה ולכסות את מכסה כלי-הקיבול. הנערה עושה כן, וכעבור זמן-מה נושא האב את המורה לאישה. המורה יולדת בת משלה, ועתה היא מתחילה להתנכל לבתה החורגת.10

מן הראוי לציין, כי בנוסחים שלנו אפשר למצוא רמזים נוספים ליחסים אדיפאליים. כך, למשל, נאמר בנוסח אחד: "התחתן אתה (עם השכנה) אך בתנאי שהבת תישן אתו באותו חדר כי לכך היא רגילה"; או: "היא (השכנה) נישאה לו, אך הבת לא היתה מוכנה להיפרד מאביה. היתה ישנה אתו במיטה."

שני השלבים הראשונים שנוספו לטיפוס הסיפורי בנוסחים היהודיים-מרוקאיים תורמים גם להארה מיוחדת של דמות הגיבורה, סמידה רמידה איננה נערה תמימה הסובלת על לא עוול בכפה, מעשיה הם המביאים לעונש ולהשפלה, וכדי שתשוב ותזכה באהדה, עליה לכפר על מעשיה.

שלב I בטיפוס הסיפורי – הגיבורה הנרדפת – הוא שלב III באויקוטיפ שלנו, והוא בא לידי ביטוי ב-A וב-;A1 "הנערה מותקפת ומנוצלת על-ידי האם החורגת ושרויה באפר". בסיפורינו היא מתגוררת בחדר-בישול או בחדר-אפייה. מובן שאפשר לראות בכך עונש וכפרה על המעשה שעשתה. חדר-האפייה וחדר-הבישול הם מרכז הבית, ולכן הם עשויים לסמל את האם ואת הרצון לשוב אליה באמצעות דברים המייצגים אותה, הישיבה ברמץ היא המקור לשמות הגיבורה הן ברוב הנוסחים האירופיים הן בנוסחינו. השם סמידה רמידה רומז לאבקת סולת ולאפר כאחת.11 הישיבה ברמץ מרמזת על אבל על מות האם, שהרי האפר מתקשר גם לטקסי אבלות, אך גם על היטהרות, והיא ביטוי מטפורי לתהליך העובר על הגיבורה המכפרת על מעשיה.12

ראוי לציין, כי בנוסחינו נוסף להאשמות כלפי הגיבורה, קיים יסוד עשיית הצרכים במקום ובאופן בלתי-נאותים. כך, למשל, נאמר באחד הסיפורים:

יום אחד – מה עשתה? (האם החורגת) עשתה ארוחת ערב של חומוס ומילאה מלוא חופניה במלח. אמרה לו (לאב): "בתך תאכל אותם ותשתה אותם." אביה לא היה שם. והיא היתה נותנת לה קערה אחר קערה. "יאללה, יאללה, יאללה." למחרת בבוקר מילאה להם את המיטה כולה (בצואתה). אמרה לו (האישה): "הוי, עכשיו, האם תיתן לבתך לעבור את הלילה אתך?!"

‏יסוד זה מתקשר לחוסר-הניקיון הכללי המאפיין את הגיבורה בכל הסיפורים, חוסר-ניקיון המקבל ביטוי מוקצן בסיפורינו בהיותו קשור לשבירת טאבו.

שלב II בטיפוס הסיפורי – עזרה מאגית – קיים גם בסיפורינו, אלא שהוא לובש אופי שונה במקצת. אף לא אחת מן האפשרויות המפורטות בטיפוס הסיפורי הבינלאומי מתאימה לסיפורינו. עם זאת יש דמיון-מה בין סיפורינו לנוסח האחים גרים.13 בנוסח זה מבקשות האחיות בגדים וקישוטים כאשר האב יוצא למסע, ואילו אַשֶׁנְפוּטֶל מבקשת ענף של עץ-אגוז. את הענף היא שותלת על קבר אמה, ולימים היא מקבלת מן העץ את מתנות הפלא. גם בנוסחים היהודיים-המארוקניים האב הוא המביא את החפץ אשר יהפוך אחר-כך למכשיר המאגי, בניגוד לנוסחים האירופיים, שבהם ממלאות דמויות נקבה תפקיד של מושיע: הפיה, יונת הפיות, נקבה של בעל-חיים שהיא גלגול ­האם המתה וכו'. סמידה רמידה מבקשת מאביה להביא לה אגוזים, כלומר, אותו מין הנזכר אצל האחים גרים, אלא שהמדובר כאן בפרי, ולא בענף. השימוש באגוז מרמז על סיום תהליך ההתבגרות, בהיות האגוז פרי שנתפס בחשיבה העממית כסגולה לפריון. העוזרים הפלאיים בסיפורינו הם שדים-ענקים. בחלק מן הנוסחים הם מכונים בשמם, ובאחרים הם זוכים לתיאור. הדמות השכיחה היא דמותו של סמסם-קמקם, או סמסם בן קמקם, המתואר כשד ענקי, אשר "ראשו בשמים ורגליו במים".14 הופעתו רומזת לשינוי מזלה של הגיבורה, או כדברי הסיפור: "יצא סמסם-קמקם. בא השד – הופיע מזלה." לעתים אופייניים לשד הענקי צבעיו האחידים, בעיקר ירוק ואדום, צבעים הרומזים לפריון ולביאה הראשונה. השדים הענקיים המופיעים מתוך האגוזים פונים אל סמידה רמידה בנוסחה קבועה: "מה רוצה גבירתי שייעשה וייעשה". מוטיב זה של שדים פלאיים השוכנים בחפצים זעירים ובאים לעזרת בעליהם הוא מוטיב נפוץ במעשיות מזרחיות. בנוסחינו השדים הענקיים הם הממיינים את הגרעינים בשבילה ומחוללים תמורה בדמותה בהביאם בגדי-חמודות. הם המביאים אותה לארמון, ובתום הנשף הם המשיבים אותה לביתה. ייתכן, כי מסירת האגוזים בידי הבת פירושה הענקה של סוכן מאגי, אשר ייתן לה כוח משלה, כוח בלתי-תלוי באב עצמו.

בשלב III בטיפוס הסיפורי הבינלאומי – הפגישה עם הנסיך – מתבקש שינוי על-פי נוסחינו. בנוסחים היהודיים-המרוקניים מן הראוי ששלב זה ייקרא "הליכה לנשף". סמידה רמידה כלל איננה נפגשת עם הנסיך, ושלוש האפשרויות המוצעות בטיפוס הסיפורי הבינלאומי אינן מתממשות בסיפורינו. הסיפורים מבטאים צורת-חיים מזרחית של הפרדה בין גברים לנשים. סמידה רמידה אוכלת ושותה בנשף ונהנית משמיעת שירים, אך אין מפגש בינה לבין הנסיך. התאהבות הנסיך היא פונקציה של מציאת הנעל. בכמה סיפורים נוסף נופך דרמטי למציאת הנעל: הנעל נופלת לבאר או למעיין, מקום שתייתם של סוסי המלך. הסוסים מסרבים לשתות בגלל הזוהר העולה מן הנעל, וכך מתגלה הנעל לבן המלך. הוא מתאהב בבעלת הנעל ומכריז, כי יתחתן רק עמה. מוטיב ההתאהבות באמצעות הנעל כבר מופיע בסיפור המצרי העתיק המובא אצל סטראבו.15 מסופר בו על נשר החוטף את סנדלה של רודופיס היפה בעת רחצה, עף עמו למֶמְפִיס, בשעה שהמלך עורך משפט בחוצות העיר ושומט אותו לרגליו. המלך כה מתפעל מיפי הסנדל ומייחודו עד שהוא מצווה על עבדיו לחפש את בעלת הסנדל בכל רחבי מצרים, כדי שיוכל לשאתה לאישה. היא מתגלה בעיר נאוּקְרָטִיס, ומובאת לממפיס, והמלך נושא אותה לאישה. חוקרים שונים ככר העירו, כי ניתן לראות בנעל חפץ ארוטי, המסמל את התשוקה המינית, בהיותה בית-קיבול קטן, שאליו יכול לחדור איבר גוף המתאים בדיוק. מאריאן קוקס מציינת, כי בקרב עמים מסוימים נהגו לערוך טקסי-אירוסין באמצעות נעילת נעל, וכי במרכז אירופה נהגו להשליך נעל אחרי זוג שזה עתה נישא כדי להבטיח את הצלחת חיי המין.16 גם ביהדות מתקשרת הנעל לחיי האישות – בטקס החליצה. נאכט טוען, כי הנעל היא סמל לאישה, ולכן היא מתקשרת לחליצה. כן סימלה הנעל אדנות, וגם דבר זה התקשר ליחס שבין שני המינים.17

שלב IV בטיפוס הסיפורי הבינלאומי – הוכחת הזהות – קיים גם בסיפורינו, וזהותה של סמידה רמידה מתגלה באמצעות מבחן הנעל (IV A). בסיפורינו, כמו ברוב הנוסחים האירופיים, אין הנעל קטנה במיוחד, בניגוד לנוסח האחים גרים. משום כך גם אין מקום בסיפורינו לקטיעת הבוהן והעקב, כפי שעושות האחיות החורגות בנוסח האחים גרים. הנעל עצמה מתוארת בצורות שונות בנוסחים האירופיים: נעל-זהב (בנוסח של האחים גרים), נעל מבהיקה גבוהת-עקב (בנוסח של באזילה), נעל של בד-אטלאס יקר (בנוסח העממי מסקוטלנד) או נעל-זכוכית (בנוסח של שארל פֶּרוֹ). בנוסחינו הנעל היא קבקב-כסף, נעל הרקומה בחוטי-זהב, נעל ירוקה יפהפייה או סתם "נעל יקרה שאיש לא ראה כמותה".

שלב V החותם את הטיפוס הסיפורי הבינלאומי – חתונה עם הנסיך – מתקיים גם בנוסחינו. מבחינה זו ניתן לראות בסיפור "סינדרלה" סיפור-התבגרות אופייני, המתמקד במחזור חיי האדם: תחילתו במות האם, המשכו בנישואי האב, עיקרו בתקופת ההתבגרות של הגיבורה כתקופה של ביזוי והשפלה וסיומו בנישואין המסמלים את הבגרות.

אולם כאן עיקר השוני בין סיפורינו לבין הסיפורים שעמדו לרשות מנסחי הטיפוס הסיפורי הבינלאומי. סיפורי "סמידה רמידה" אינם מסתיימים בעצם הנישואין. השלב הבא הוא פגיעה בגיבורה והתחזותה של אחת האחיות החורגות כאשת המלך. יש כאן תלכיד עם א"ת 403 IV – "הכלה המוחלפת" (וראה להלן). בסיפורינו שולחת האם החורגת אחת מבנותיה, המתוארת כמכוערת ביותר, על-פי-רוב שתומת-עין, לבקר את סמידה רמידה. (אגב, לפנינו מוטיב המופיע אצל האחים גרים, שם מנקרות הציפורים בסיום הסיפור את עיני האחיות החורגות כעונש). האחות החורגת מתחזה כדורשת טובתה, ומכאן ואילך יש שני כיווני-עלילה מרכזיים בנוסחינו:

א. בשלושה מן הסיפורים נותנת האם בידי בתה שבע מחטים עיוורות (ללא קוף), מורה לה לטפל בשערה של סמידה רמידה ולתקוע את המחטים בראשה. כאשר הבת עושה כך, הופכת סמידה רמידה ליונה ומתעופפת דרך החלון (השווה היונים ויונת הפיות במקצת הנוסחים האירופיים). שתומת-העין מתחזה למלכה, אך היונה אינה מוותרת. היא עומדת על קיר הקרוב לחדר המלך ושרה שיר:

אבא העניקני ואשתו רימתני,

‏בן המלך לקחני, היטיב לי ודברים העניקני,

בתה באה ורימתני.

‏עכשיו אתם, העצים, תבכוני;

אתם, האבנים, תבכוני;

‏הוי אתה, בן המלך, בשער ארמוני תבכני.

‏בסיום שירתה מתמוטט הקיר. עם הישנות הדבר מתעוררות תהיות בלב בן המלך. הוא מזפת את הקיר, מוטיב המופיע בסיפור האחים גרים, אלא ששם הזיפות נעשה כדי ללכוד את אשנפוטל הנמלטת מן הנשף לפני החתונה. הוא תופס את היונה, ובלטפו את ראשה חש במחטים, שולף אותן ומביא לגלגול. לפנינו תלכיד עם א"ת 405, "יורינדה ויורינגל", שבו מכשפה הופכת נערה לציפור, וצעיר, בעזרת מקסם, מחזיר אותה לדמותה הקודמת (בעיקר מוטיב 154.1 D – היפוך אדם ליונה).

‏ב. בארבעה נוסחים מסופר בפתיחה, כי לסמידה רמידה יש אח, אך דמות האח נעלמת מבימת העלילה הסיפורית עד שלב זה. ואולם, כדרכו של הסיפור העממי, אין דמות שאין לה תפקיד, והתפקיד העלילתי מזומן לאח בחלק השני של המעשייה. עלילה שבה לגיבורה יש אח מופיעה גם בסיפור ההודי שמביא ראמאנוג'אן במאמרו.18 ואולם, הופעת האח בסיפור ההוא היא פתח לעלילה הנעה לעבר סכנה שבגילוי-עריות בין אחים. דבר זה אינו קיים כלל בסיפורינו, שבהם, כפי שנראה להלן, תפקידו הסיפורי של האח שונה לחלוטין.

האחות החורגת שתומת-העין מציעה לסמידה רמידה, הנמצאת בנוסחים אלה בסיום הריונה, לטייל קמעה. בהגיען לבאר, שבה מצויים אריות ושדים, או לחדר, שיש טאבו על פתיחתו מסיבה דומה, היא משליכה אותה לשם וגוזלת את מקומה. זהו מוטיב הכלה הכוזבת, המופיע בסיפור האחים גרים לפני החתונה. כאשר תוהה הנסיך על המום בעינה, היא טוענת, שאחיה ניקר את עינה ומבקשת לשחוט אותו ולצלות את בשרו.

סמידה רמידה יולדת את בנה במקום האפל והמפחיד, וגילוי האמת בא בעקבות שיחה בין האח לאחות, הנמסרת בכל הנוסחים בדרך שירית. הנער שר לאחותו:

אחותי, הוי אחותי,

‏הוי בתם של אבא ואמא,

הסכינים מושחזים

והתנורים מתחממים.

והיא עונה לו:

אחי, הוי אחי,

‏הוי בנם של אבא ואמא,

הריני בין הארי והלביאה

ושרוול המלך בין ידי,

ובנות הנשים מה שיחקו בי.

בן המלך התוהה על פשר הדברים, מגלה את האמת ומציל את אשתו האמיתית ואת בנו. מופיעים כאן מוטיבים רבים של א"ת 403 IV – "הכלה המוחלפת" – כגון השלכת הגיבורה ואזכור ילדה (A), אזכור האח והניסיון לפגוע בו (D) ותפיסת מקומה של האישה האמיתית (C מוטיב 1911K – "הכלה הכוזבת מתחזה, נוטלת את מקום האישה ללא ידיעת הבעל ופוגעת באישה האמיתית").

השלב האחרון של האויקוטיפ הוא הנקמה בנבלים. בכל הסיפורים העונש קשה, כדרך המעשייה העממית. אין כאן עידון מן הסוג שהוכנס בעיבודו של פֶּרוֹ, שבו מחבקת סינדרלה את מעניה כמיטב המוסר הנוצרי.

הורגים את האחות המתחזה, צולים את בשרה ושולחים אותו לאם. האם, הסבורה כי בתה שלחה לה מתנה, לעתים סועדת את לבה בחברת קרואים, ורק לבסוף מגלה את ראש בתה ופורצת בקינה.

בטיפוס הסיפורי של יהודי מרוקו אפשר להבחין בעשרה שלבים, לעומת חמישה שלבים בטיפוס הסיפורי הבינלאומי. ואלה השלבים:

I. הגיבורה הורגת את אמה בעקבות הסתה מצד אישה החושקת באב;

II. הגיבורה משכנעת את אביה לשאת את האישה האחרת;

III. הגיבורה נרדפת (= א"ת A1, 510 (A

IV. קבלת עזרה מאגית (= א"ת 510 II‏);

V. הליכה לנשף (לעומת א"ת 510 III – הפגישה עם הנסיך);

VI. הוכחת הזהות (= א"ת 510 IV A);

VII. נישואין עם הנסיך (= א"ת 510 V);

VIII. פגיעה בגיבורה והתחזות כמלכה מצד האחות החורגת;

A – הפיכת הגיבורה ליונה;

A1 – השלכת הגיבורה למקום סכנה (באר, חדר אפל);

IX. הצלת הגיבורה:

A – שליפת מחטים עיוורות בעקבות שירתה של היונה והפיכתה לנערה;

A1 – העלתה מבור שבייה בעקבות שיחה בינה לבין אחיה;

X. נקמה בנבלים.

 

נשארת אפוא הצמידות אל מחזור החיים, אלא שהיא זוכה להרחבה. הסיפור מתחיל בהריגת האם, עובר לנישואי האב, לתקופת ההתבגרות של סמידה רמידה ולנישואיה לנסיך, ממשיך במותה המדומה ומסתיים בלידת התינוק ובמות המרשעת. לאמור, סיום ההתבגרות של האישה לפי הסיפור היהודי-המרוקני הוא בהבאת צאצא לעולם. זהו גם הגמול של מי שכיפרה על חטאה ונשאה בסבל. הסיום הוא גם ביטוי לצדק הפואטי – מי שהיתה הגורם להריגת אם בידי בתה, נוכחת בהמתת בתה-שלה.

 

המורפולוגיה

הניסיון לבנות את "תורת הצורה" של המעשייה מוכר יותר מכול מתוך חיבורו של פרופּ; שיטתו מבחינה בין תוכן לצורה וקובעת חלוקה לשני מישורים: קבוע ומשתנה.19 במסגרת כל סיפור בודד מופיעות דמויות המבצעות פעולות, והללו שונות בכל סיפור. הרובד האנאליטי הוא רובד של הקבועה הפורמאלית. ברובד זה מצויים התפקידים שממלאות הדמויות והפונקציות שהן מבצעות. הם מופשטים, כלליים ובלתי-משתנים.

על-סמך שבעת הנוסחים שבידי וניתוחיהם ניסחתי את המורפולוגיה של מעשיית "סמידה רמידה". נתקבלו חמש-עשרה פונקציות סיפוריות, שלגבי שלוש מהן יש הכפלה בכל הנוסחים (וראה להלן). לכל אחת מן הפונקציות ניתן למצוא מקבילה בפונקציות של פרופ, ומקבילה זו צוינה בסכימה.

ראוי לזכור, כמובן, כי לפנינו מעשיית נשים,20 ולכן יהיה כאן מלכתחילה היפוך התפקידים. בעוד שבמעשיות שבדקו פרופ או גריימס, הגיבור (או הנושא אצל גריימס) מועמד מול תפקיד סיפורי של בת המלך ואביה (המושא אצל גריימס),21 ‏הרי בסיפורינו המדובר בגיבורה, ואילו המושא הוא הנסיך (בת המלך ואביה אצל פרופ). כל שאר התפקידים הסיפוריים קיימים, והם מתמלאים בדמויות דומות בסיפורים השונים.

 

פונקציה I – מניפולציה (פונקציה VI אצל פרופ – המזיק מנסה לרמות את קורבנו כדי לקבל חזקה עליו או על רכושו); המזיק (האם החורגת לעתיד) מסית את ‏הגיבורה (סמידה רמידה) לפגוע באמה.

פונקציה II – היענות (פונקציה VII אצל פרופ – הקרבן נענה ועוזר לאויבו שלא ברצונו): הגיבורה (סמידה רמידה) נוהגת לפי עצת המזיק (האם החורגת לעתיד).

פונקציה III – פגיעה (פונקציה VIII אצל פרופ – המזיק פוגע באחד מבני המשפחה): ‏האם החורגת פוגעת באם באמצעות הגיבורה (סמידה רמידה) או במישרין; היא פוגעת בגיבורה.

פונקציה IV – קבלת הסוכן המאגי (פונקציה XIV אצל פרופ – הגיבור משיג את החזקה על הסוכן המאגי): המעניק (האב) נותן לגיבורה את שבעת האגוזים שבהם יימצא הסוכן המאגי.

פונקציה V – התנכלות (פונקציה XXI אצל פרופ – הגיבור נרדף): המזיק (האם החורגת) מתנכל לגיבורה על-ירי הטלת משימות בלתי-אפשריות ואיסור ללכת לנשף.

פונקציה VI – הצלה (פונקציה XXII אצל פרופ – הצלת הגיבור מן הרודף): הסוכן המאגי (השדים-הענקים) מציל את הגיבורה מרדיפות האם במלאו את המשימות ו/או בהפירו את האיסור.

פונקציה VII – גלגול (פונקציה XXIX אצל פרופ – הגיבור מקבל מראה חדש): הסוכן המאגי מעניק מראה חדש לגיבורה.

פונקציה VIII – העברה (פונקציה XV אצל פרופ – הגיבור מועבר במרחב ומובא למקום הימצאותו של מושא חיפושיו): הסוכן המאגי מעביר את הגיבורה אל הארמון.

פונקציה IX – סימן-היכר (פונקציה XVII אצל פרופ – הגיבור מסומן): הגיבורה מאבדת את נעלה, ההופכת ליסוד מזהה.

פונקציה X – שיבה (פונקציה XXIII אצל פרופ – הגיבור הבלתי-מזוהה מגיע הביתה): הגיבורה שבה לביתה בלי שזוהתה.

פונקציה XI – זיהוי (פונקציה XXVII אצל פרופ – הגיבור מזוהה): הגיבורה מזוהה בעקבות מבחן הנעל.

פונקציה XII – חתונה (פונקציה XXXI אצל פרופ – הגיבור מתחתן וזוכה במלוכה): הגיבורה נישאת לנסיך.

חז‏רה של פונקציה III – פגיעה (פונקציה VIII אצל פרופ): המזיק (האם החורגת או האחות החורגת) פוגע בגיבורה (הן הופכות אותה ליונה או משליכות אותה למקום מבודד).

פונקציה XIII – התחזות (פונקציה XXIV אצל פרופ – גיבור-השקר מתחזה ומציג דרישות בלתי-מבוססות): גיבורת-השקר (האחות החורגת) מתחזה לאשת המלך ודורשת לשחוט את אחיה.

חזרה של פונקציה VI – הצלה (פונקציה XXII אצל פרופ – הצלת הגיבור מן הרודף): הגיבורה ניצלת על-ירי האח ו/או הנסיך.

חזרה של פונקציה XI – זיהוי (פונקציה XXVII אצל פרופ – הגיבור מזוהה): הגיבורה מזוהה כאישה האמיתית.

פונקציה XIV – חשיפת המתחזה (פונקציה XXVIII אצל פרופ – גיבור-השקר או המזיק נחשף): חשיפת גיבורת-השקר (האחות החורגת).

פונקציה XV – ענישה (פונקציה XXX אצל פרופ – המזיק נענש): המזיק (האם החורגת) וגיבורת-השקר (האחות החורגת) נענשים.

 

לפנינו אפוא 15 פונקציות סיפוריות, ששלוש מהן (פונקציות III, VI ו-XI) נכפלות,22 והמבנה הפורמאלי מסב אפוא את תשומת-לבנו לחזרה בוואריאציה של העלילה הסיפורית.

הניתוח הפורמאליסטי אפשר את חשיפת הצורה המונחת ביסוד סיפורי "סמידה רמידה". זוהי הקבועה הפורמאלית. ניסוח פורמאלי זה יאפשר מעתה ניתוח כל טקסט נוסף שיימצא והשוואתו לקבועה הפורמאלית.

 

התבנית

ההבחנה העיקרית שעושה דאנדס23 בין הגישה הפורמליסטית של פרופ לבין התבניתית של לוי-סטרוס היא, כי המתודה הראשונה היא סינטאגמאטית ומחפשת אחר המבנה הליניארי בעלילה הסיפורית.24 ‏הגישה השנייה, לעומת זאת, היא פאראדיגמאטית, כלומר, החומר עובר ארגון מחודש, תור חיפוש אחר ניגודים מבניים הבונים את דגם הסיפור כשלימות.

עם זאת אין דאנדס מבהיר את מלוא המרחק שבין שתי הגישות, כפי שטוען פייס.25 פער זה הובהר כבר על-ידי לוי-סטרוס עצמו בסקירתו על המורפולוגיה של פרופ.26 בסקירה זו טען, כי הסטרוקטורליזם, בניגוד לפורמליזם, מסרב להעמיד את הממשי כנגד המופשט ולהכיר בערך המוסף של האחרון. בפורמליזם מאופיינת צורה על-ידי ניגוד לחומר השונה ממנה (קטגוריה קבועה מול קטגוריה משתנה). אך לתבנית אין תוכן שונה; היא עצמה תוכן, המושג באמצעות ארגון הגיוני. ברור, כי לפי תפיסתו של פרופ הפרטים בסיפוריהם של המספרים השונים – כלומר, היסודות המשתנים מסיפור לסיפור – הם מחוץ לעניינו.27 הם נתפסים כחלק של הסִיפֵּר, ולא של הסיפור, או, בלשונו של סוסיר, של ה-parole‏, ולא של ה-langue‏. לוי-סטרוס מכיר בחשיבותם של כל הנוסחים. הוא רואה בכל הנוסחאות של המיתוס מערכת חילופית הרלוונטית לניתוח, אך אינו מתחיל את עבודתו עם קבוצה של סיפורים, אלא מתרכז בסיפור (במיתוס) הבודד, שבו הוא מחפש ניגודים בין איכויות מסוימות, בבקשו לבנות מחדש את רשת הניגודים28 שבאמצעותם מדברת התרבות המקומית. ניתוחו הוא תמיד אימננטי. התבנית מתגלה על-ירי יצירת דגם של היחסים שבין היסודות בסיפור המסוים, שבו הפרטים נתפסים כבעלי חשיבות בסיסית. לשוני מתודולוגי זה תוצאות מעשיות29 ‏המחקרים של פרופ מציגים את יחסי-הגומלין הפורמאליים בין היסודות שבתוך הסיפורים. המורפולוגיה מבודדת במישור הצורה הטהורה, והיא נעדרת קשר ישיר עם העולם. הניתוחים על-פי גישתו של לוי-סטרוס מבקשים, ולו באופן תיאורטי, לגשר על הפער שבין הסיפור לחיי החברה.30 ‏המיתוס הוא מעין דגם של יחסים חברתיים. התרכזות החוקר ביסודות המוחשיים מאפשרת את הקשר המתמיד עם הסביבה התרבותית, ולכן תתקיים התייחסות לפרטים אתנוגראפיים שאינם מופיעים בסיפור באופן גלוי.

פייס מנסה לנתח סיפור "סינררלה" אמריקני כפי שסיפרו תלמידיו על-פי שיטה זו. אמנם ניתן לבקר את עבודתו בנקודות מסוימות,31 אך היא מזמנת מסקנות מעניינות.

בדרך דומה אני מבקשת לבדוק את תבניתו של נוסח אחד של מעשיית "סמידה רמידה":

 

‏[אסע"י 16446]32

‏אומר לך, אלוהים היה בכל מקום אבל היה בידינו ובידי המאזינים, ביתנו משי וכותנה ובית המוסלמים יחרב וכל המוסלמים יאבדו ביום אחד.

הייתה, אומר לך, אשה אחת. ובוא אל אותה אחת – היו לה רק בן ובת בכל העולם. הבת הולכת עם חברותיה מדי יום: הולכת אתן לבית-הספר, יושבת ומסתרקת אתן, משחקת אתן וצוחקת אתן.

יום אחד מימי אלוהים אמרה לה השכנה, אמן של הכנות: "הוי, למה דבקת בנו בדבקות כזאת, את אל בנותי? אמך אינה שמה לב אליך, ואינה אוהבת אותך ואינה עושה דבר בשבילך, את צריכה להרוג אותה."

אמרה לה: "כיצד את רוצה שאהרוג את אמא? למה?"

אמרה לה: "מה תעשי? הביאי צפע ושימי אותו בכד החמאה." (נמשיך, חביבתי, ובכן, [פניית המספרת למאזינות] אמרה לה הבת: "איך אהרוג את אמא?"

אמרה לה: "הביאי את הצפע ושימי אותו בכד החמאה והתחלי ויישני, ואמרי לה: 'אמא, הכיני לי מעט ברקוקש' [מאכל מסולת ומחלב, שמגישים חם בתוספת חמאה].

ואם תאמר: 'יקום, הוי אחיה, הוצא חמאה', אמרי לה: 'ידיו לא נקיות'.

'יקום, הוי אביה',

אמרי לה: 'ידיו שעירות'.

‏'קומי, הוי המשרתת',

‏אמרי לה: 'ידיה שחורות. קומי את, אמא'.

וכאשר תקום אמך ותלך להביא את החמאה היא תמות, ואז יבוא אביך, יישא אותי לאשה, ואת תהיי לי היקרה בעולם."

טוב, כך עשתה הנערה המסכנה. הלכה לאמה ואמרה לה: "היום איני הולכת לבית-הספר".

"מדוע, הוי בתי?"

"חולה אני, חולה, אמא".

אמרה לה: "בתי, מה אעשה למענך?"

אמרה לה: "אני רוצה לישון'.

היא ישנה, והאמא המסכנה הציעה לה את המיטה באהבה והשכיבה אותה לישון.

"הוי, אני כפרתך", אמרה לה. "מה אעשה למענך, הוי בתי?"

אמרה לה: "עשי לי רק מעט ברקוקש".

והיא כבר הניחה את הצפע בפתח כד החמאה, שלא תדעו מצרות.

הבת ישנה והאם רצתה להכין לה מעט ברקוקש.

"קום, הוי אחיה, הוצא את החמאה".

אמרה לו: "ידיך מלוכלכות".

"קומי, הוי המשרתת".

"ידיה שחורות".

"קום, הוי אביה".

"לא, אבא ידיו שעירות. קומי את, הוי אמא, רחצי ידייך".

טוב, קמה, רחצה ידיה, המסכנה, שלא תראו צרות. רק נכנסה, המסכנה, למרתף הארור כדי להוציא את החמאה, והצפע התנפל עליה. מתה האם, שלא תראו אתם צרות ושלא תראו רע. מתה, המסכנה.

טוב, חלפו שבעה ימים, חלפו שמונה ימים, חלף זמן.

אל תאמרי, [ביטוי קישור אופייני] באחד הימים קמה הנערה והלכה עם בנותיה של השכנה כמנהגה: הולכת אתן, מתרחצת, מתקלחת ומתלבשת.

אמרה לה: "כעת, שאביך לבד אתך ועם אחיך, לכי אמרי לו, לאביך, שיתחתן אתי, ואת תהיי לי היקרה בעולם".

טוב, הלכה לאביה, אמרה לו: "הוי אבא, חיינו אלה אינם טובים. האם תישאר ללא אשה? הנה שכנתנו, חביבתנו, משלנו היא. התחתן אתה ותשגיח עלינו':

‏אמר לה: "הוי בתי, יש זמן לחתונה".

‏הפצירה בו, המסכנה, והוא התחתן אתה. התחתן עם השכנה.

‏אל תאמרי, בלילה הראשון מה עשו שבע בנותיה? באו מעל זקן אביהן, אביה, ועשו את צורכיהן, במטותא מכם. מילאו לו את זקנו, את בגדיו.

‏קם המסכן: "הוי אלוהים, מי עשה לי את הדבר הזה?"

‏אמרה לו: "אבכה עליך ועל בתך (במחילה מכבודכם") [התנצלות המספרת לפני דיבור בלתי מנומס], הן היא שקמה ועשתה את אשר רצתה".

"באלוהים, בתי לעולם לא תעשה דבר כזה, לא היא ולא אחיה. אסור לכם לומר זאת".

אמרה לו: "ומה נעשה לה? נלין אותה בחדר האפייה ותראה מה היא עושה".

תפסו והלינו אותה שם. למחרת התעורר האב בבוקר באותו מצב, וכך מדי יום ביומו עשו לאביה. הבנות היו הולכות אל פתח הגג, מעל לתנור, ועושות את זה.

קמים השכנים: "באלוהים, הוי בתי, אתם מוצאים דופי בבת הזו של הבעל? והלא היא יוצאת מחדר האפייה, עושה את צרכיה וחוזרת. וחדר האפייה נעול עליה, המסכנה".

אל תאמרי, יקירתי, זמן הולך וזמן בא, ובן-המלך הוציא כרוז בכל המדינה, רוצה לשאת אשה. לא נשאר בבית לא מתופף ולא מחצצר ולא מי ששורט פניו בחתיכות חמר לוהטות. [כלומר שכל תושבי המדינה הגיעו, אפילו המסכנים והמכוערים שבהם]

אל תאמרי, יקירתי, אביה של הנערה חסרת-המזל, הסגורה בחדר האפייה, רצה לנסוע למאראקש.

הבנות אמרו לו: "הבא לי מטפחת".

וזאת "נעלי-בית".

וזאת "שמלה!"

‏קם ואמר לאשתו: "הוי בתי, אלך ליתומה ואשאל גם אותה מה היא רוצה".

"שב, שב", אמרה לו, "שב לך. היא מכוסה כולה פיח וצואה, אין לך סיבה ללכת ולשאול אותה".

אמר לה: "לא, כי אלך אליה, המסכנה".

בא אליה לחדר האפייה, אמר לה: "הוי בתי, אני נוסע למאראקש לערוך קניות. בן-המלך הכריז כי הוא רוצה לשאת אשה, ובנות אשתי הורו לי מה להביא להן. וכעת, מה תרצי שאביא לך?"

אמרה לו: "אל תביא לי, הוי אבי, אלא שבעה אגוזים".

אמר לה: "טוב, הוי בתי".

טוב, נסע למאראקש, קנה וקנה, אך שכח את שבעת האגוזים האלה, המסכן, בדרך נזכר וחזר למאראקש. מה קנה? קנה שק מלא אגוזים. אך בשק הזה היה חור – הוא הולך ואגוזים נופלים, ער שנשארו בשק שבעה אגוזים בלבד.

חזר, הביא לה אותם. אמר לה: "קחי, הוי בתי, הנה שבעת האגוזים שנתן לך אלוהים ומזלך. הבאתי לך, הוי בתי, שק, וכעת..."

אמרה לו: "תן, הוי אבא. די בשבעת האגוזים האלה, אשר בהם יימצא המזל – אלוהים יביאו".

טוב, לקחה את שבעת האגוזים והחביאה אותם.

עשה בן-המלך חתונה. [הכוונה לנשף בחירת הכלה]

לקחה האם החורגת, שלא תראו צרות, כל מה שחרשה המחרשה – מן השעורה, מן החיטה, מן התירס – הכל, וערבבה אותם בחדר כאחד ונעלה את החדר עליה.

אמרה לה: "אם לא תמייני ותשימי כל דבר במקומו, אחתוך את עפר רגלייך". [ביטוי שפירושו: "לא אתן לך מקום לעמוד עליו", היינו אגרום למותך]

הכניסה את המסכנה לחדר ההוא כשהיא בוכה, אך מנגבת עין אחת – נרטבת עינה השנייה.

שברה את האגוז הראשון – מצאה אותו ריק.

שברה את השני, יצא סמסם-קמקם. בא השד – הופיע מזלה.

"מה שתרצה גבירתי שייעשה – ייעשה!"

אמרה לו: "הלא רואה אתה את מצבי".

טוב, עבד עד שמיין לה כל דבר, זה בשק וזה בשק וזה בשק. תפר את השקים עד שהיה החדר מזהיר כולו, והוא הלך ונעלם.

שברה, המסכנה, את האגוז השלישי, הופיע אחד על סוס ירוק וכפייה ירוקה, ושמלה ירוקה וחרב ירוקה, הכל תואם.

אמר לה: "כל שתרצה גבירתי שייעשה – ייעשה!"

אמרה לו: "מה שרוצה גבירתך שייעשה וייעשה? – רצונה שתילקח מכאן לחתונה של בן-המלך".

לקח אותה, הרכיב אותה והפך אותה לנערה מקסימה (כך ייתן עליכם אלוהים בלי סיפור ובלי מעשייה. ילבין אלוהים את מזלכן ויחיו לכן בעליכן) [ברכת המספרת למאזינים]. הפכה נערה זוהרת, הרכיב אותה על כתפיו ולקח אותה לחתונה של בן-המלך.

הבנות מתווכחות בצד ואחת אומרת: "אמא, אמא, אמא, זו אחותנו. הנה היא באה".

אמרה לה האם: "שקט, זוהי בת-המלך". כך אומרת האם החורגת, לא עליכם. "זו," היא אומרת, "בת-המלך, והמסכנה ההיא סגורה בחדר חשוך".

טוב, האנשים צוחקים ואוכלים ושותים. ערכו שולחן מלכים לנערה והיא יושבת, אוכלת, שותה בבית המלך, בית החתונה.

טוב, נגמר המשתה והלכו להם האנשים ונשארה רק היא. שברה אגוז ראשון, מצאה אותו רקוב, השני – רקוב, עד שהגיעה לאגוז האחרון, השביעי, שברה אותו, הופיע אחד על סוס אדום וכפייה אדומה, הכל תואם.

"מה רוצה גבירתי שייעשה – וייעשה!"

‏"תילקח כעת מכאן ותושם בחדר האפייה, במקום ששמה אותה אשת אביה".

והחדר מסודר ונקי ואין בו דבר.

והנה נפלה לה בדרכה נעל אחת מרגלה. נעל כזו לא הייתה אף לאחת ולא מצא אותה אלא בן-המלך שרצה לשאת אשה.

אמר: "נעל זו לא תתאים אף לאחת".

הביאו לו את כל בנות המדינה, כולן. לאחת הנעל גדולה, לאחת – קטנה.

קמו ואמרו לו: "ניסינו את כולן. נשארה רק אחת המוחבאת בחדר האפייה".

אמר להם: "הוציאו אותה".

אמרה לו האם: "לא ייעשה כן, הוי אדוני. היא מכוסה בצואה ובפיח, ואין לשם מה להוציא אותה".

אמר להם: "הוציאו אותה, תהיה כפי שתהיה".

הוציאו לו אותה. נעל לה את הנעל המקסימה על הרגל, התאימה לה בדיוק.

אמר לה: "את זו אשא לאשה".

"הוי אדוני, לא תתאים לך..."

אמר לה: "בזו אני רוצה".

טוב, לקחו אותה המשרתות על כפות ידיהן לבית-המרחץ, הלבישו לה שמלה שתואמת את פניה. לקחו אותה, רחצו אותה, הלבישו אותה והביאו אותה אל בן-המלך.

ערך חתונה גדולה, ולא גדול אלא אלוהים, שכך ייתן אלוהים עליכם ועלינו.

אל תאמרי אלא, האשה הארורה, אשת אביה, קינאה בנערה. מה עשתה? הנערה הרתה לבן-המלך. כרסה בין שיניה, המסכנה.

אל תאמרי, קמה אשת אביה ואמרה לבנותיה: "קומו, בואו, נלך לבקר את אחותכם ונראה מה נתן לה אלוהים".

(הקנאה!) [הערת המספרת]

אל תאמרי, הלכו אליה, בדקו אותן והכניסו אותן.

אמרו האנשים: "אשת אביה ואחיותיה?" [בלעג]

טוב, הכניס אותן בן-המלך. יושבות ומדברות אליה: "בואי ניקח אותך ונעודד קצת את לבך..."

לקחו אותה עד שהגיעו לפתח באר אחת והשליכו אותה. ובבאר ההיא שוכנים אריות ושדים. השליכו אותה לבאר ההיא, והיא נפלה על גב הלביאה.

מה עשו האחיות? מה עשתה האם? לקחה את בתה, אחת שעינה עיוורת, ייפתה אותה, הלבישה אותה והכניסה אותה אל בן-המלך.

בא בן-המלך לדבר אתה, והיא לא רוצה לענות לו.

אמר לה: "מה יש לך בעיניך?"

אמרה לו: "מה יש לי בעיני? אחי לקח אותי וניקר לי אותה".

אמר לה: "ומה את רוצה שנעשה לאחיך?"

אמרה לו: "מה נעשה לו? נשחט אותו, ונשימו בכיכר לחם ונשלח אותו לביתנו".

אמר לה: "טוב, הוי בתי".

והאח המסכן שמע הכל. בא אל פי הבאר ההיא, כשהוא בוכה, המסכן. אמר לה:

אחותי, הוי אחותי,

הוי בתם של אבא ואמא,

התנורים מתחממים

והסכינים מושחזים.

קמה, המסכנה, ועונה לו:

אחי, הוי אחי,

‏הוי בנם של אבא ואמא,

הריני בין הארי והלביאה,

ושרוול המלך בין ידי,

ובנות הנשים מה שיחקו בי.

‏(כשאני מספרת את הסיפור הזח, זולגות הדמעות מעצמן. קורע את הלב).

‏טוב, עבר שם בן-המלך ומצא את הנער יושב על פי הבאר ובוכה ומתחנן, והיא עונה לו.

אמר לו: "חזור על דבריך, הוי ילדי. חזור על דבריך. מה בפיך, חזור על דבריך!"

‏ישב ואמר לה:

אחותי, הוי אחותי,

הוי בתם של אבא ואמא,

הסכינים מושחזים

והתנורים מתחממים.

והיא קמה ועונה לו:

אחי, הוי אחי,

‏הוי בנם של אבא ואמא,

הריני בין הארי והלביאה,

ושרוול המלך בין ידי,

ובנות הנשים מה שיחקו בי.

אל תאמרי, יקירתי, אמר לו: "יפה".

הלך אל החרטומים, אל גדול מן הגדולים ואמר לו: "הוי אדוני, נער אחד מתחנן ליד הבאר ומישהי עונה לו מתוך הבאר, ואיני יודע מי היא".

את שתומת-העין השאירה האם, מתחבאת בתוך הארמון ואינה רוצה לדבר אתו.

אמר לו גדול החרטומים: "לך, שחט שבעה שוורים, שחט אותם והשליכם לפי הבאר ההיא".

טוב, כך עשו.

"הוי, מי עשה לנו את הטובה הזו? מי עשה לנו את הטובה הזו, ונגמול לו?"

הופיעה הנערה, ירדה מעל הלביאה והילד בידיה.

היא ילדה, המסכנה, ילדה בבאר.

יצאה עם הילד בידיה, ובן-המלך חטף אותה.

‏"הוי בתי, מי עשה זאת?"

אמרה לו: "בוא, בוא, בוא ושתוק. הסכינים שהושחזו לאחי (שלא אזכה לראות מחזה כזה אצל אחי), [הערת המספרת] והתנורים המתחממים יתחממו בשביל העיוורת, והיא תישלח לביתנו בשק".

טוב, לקח אותה, את המסכנה. עליה אמרו האנשים: "סמידה רמידה, שהרסה את מזלה במו ידיה".

אל תאמרי אלא, כך עשו: הוציאו את העיוורת, לקחו אותה השוטרים, שחטו אות וחתכו אותה, וחיממו את תנור הלחם ותנור הבשר, ולקחו את הראש העיוור והחביאו אותו למטה, ושמו רצועות הבשר בעין ואת הלחם בעין והעמיסו על אתון צולעת, ואמרו לה: "לכי, בדרך שבאת בה תשובי".

"הוי", שמחה האם, "בתה שלחה לה מתנה, בתה שלחה לה מתנה, טוב לה".

הוציאה את השק וחילקה לכל אחר לחם ורצועת בשר.

"הרי לך, קחי את זה".

אל תאמרי, הוי יקירתי, עד שהגיעה לראש, והכירה את ראש בתה, וקוננה: "הוי, כל מי שאכל אתי לחם, שיבוא ויזיל אתי דמעה (אלוהים ילבין לכן מזלכן ויחיו ילדיכם ויחיו בעליכן). [ברכת המספרת למאזינים]

והנערה הלבין מזלה וחזרו וערכו חתונה גדולה, אבל גדול הוא רק האלוהים.

והסיפור זרם עם הנהר, ואנחנו נשארנו עם המכובדים. יצאו שבעה תפוחים, את אכלת אחד והאחרת – אחד, והאחרת – אחד, ומה שנשאר לקח אברהם. טוב, השארתי את אברהם, אולי הוא קידש אותה.

 

המצב התחילי משרטט לנו שתי משפחות:

 

   משפחה שלימה (+) – – – – – – – – – – (–)  משפחה חסרה

(משפחה שיש בה גבר)                         (משפחה שבה נעדר גבר)

 

העדר גבר במשפחה נתפס כמצב נחות, שיש לתקנו ויהי מה, והניסיון להחזיר למשפחה את שלימותה ברכישת גבר בונה את שרשרת הניגודים שבתחילת הסיפור, ניגודים שבהם מעורבות נשים בלבד.

                                שכנה

                              (אם חורגת עתידית)

 


                דאגה (+)                           הריגה (–) 

                                   הסתה,

בנות (בת)                          פגיעה (–)            אם

(אחות/יות חורגת/ות)                    

                   פגיעה (–)                           דאגה, השכבה

                                                          הכנת מזון (+)

                          סמידה רמידה

שרשרת הניגודים הנגלית כאן חושפת את המשמעות המרכזית שיש לקשרי-הדם ביחסים בין נשים. לויאליות יש רק בין נשים הקשורות בקשרי-דם. העדר קשרי-דם, לעומת זאת, מזמן יחסים של עימות ואיבה. מכאן ברורה מידת הסכנה שנחשפת לה הגיבורה בגילוי חוסר לויאליות לאמה. העדר האם ונישואי האב ממקמים אותה במשפחה שבה חוסר קשרי-דם עם הנשים האחרות מביא לבידודה, משנה את מעמדה ממעמד של בת משפחה למעמד של משרתת, הישנה בחדר הבישול והאפייה, שרויה בלכלוך, נאלצת למלא משימות קשות וחשופה להתנכלות מצד הנשים האחרות.

כאן נפתחת שרשרת של פעולות-תיווך, המיועדות להביא למצב הסיומי, מצב התיקון. פעולות אלו מראות בבירור, כי גאולת האישה אפשרית רק בהתערבות דמות של גבר, וכיוון שכך, על האישה לגלות יוזמה ופעילות כדי לזכות בגאולה באמצעות הגבר. כשם שהאם החורגת גילתה פעילות להשגת הגבר, כן הגיבורות האחרות בסיפור הן דמויות אקטיביות. פעילותן נובעת מן ההבנה, שיש להפעיל את הגבר, שכן רק באמצעותו תבוא ישועתן.

ישועתה הזמנית הראשונה של סמידה רמידה היא באמצעות האב. היא יודעת לבקש ממנו את הבקשה הנכונה, האגוזים, ולהפעיל בצורה נכונה את הסוכנים העל-טבעיים, שגם הם דמויות זכריות בסיפורים היהודיים המרוקניים.

 


                      אם חורגת             אב

                  לכלוך                              ניקיון

                  כיעור                              יופי

                  סבל                         + עינוג

                  סגירות                           פתיחות

                               סמידה רמידה

 

פעולתה של האישה, שאינה קשורה בקשרי-דם לסמידה רמידה, נוערה למנוע מפגש עם גבר, דבר העשוי להביא לישועתה ולפגיעה באם החורגת, הן פגיעה כלכלית (עבודות-בית) הן פגיעה חברתית (גזילת יתרונות בנותיה). האם החורגת משתדלת למנוע מפגש בין האב לבתו: "קם ואמר לאשתו: 'הוי בתי, אלך ליתומה ואשאל גם אותה מה היא רוצה'. – 'שב, שב', אמרה לו, 'שב לך. היא מכוסה כולה פיח וצואה. אין לך סיבה ללכת ולשאול אותה'." כן היא משתדלת למנוע את הליכת הנערה לנשף, היינו, את יציאתה מן הבית, שתאפשר לימים את עזיבתו.

ישועתה הזמנית הראשונה של סמידה רמידה היא אפוא באמצעות אביה ובזכות הסוכנים המאגיים שהוא נותן לה. היא המאפשרת את הקשר העתידי שבינה לבין הגבר האחר באמצעות הנעל ותביא לגאולתה.

ישועתה השנייה של סמידה רמידה היא על-ירי הנסיך. גם ישועה זו, הנתפסת כישועה סופית בסיפורי "סינדרלה" בתרבויות אחרות, נתפסת בנוסחנו כישועה זמנית.

 

                      אם חורגת                 נסיך

          

 


               הסתרה (–)                         גילוי (+)

          

סמידה רמידה

 

שוב חוזרת על עצמה הסכימה של התנכלות מצר האישה שאינה קשורה בקשרי-דם לגיבורה. היא מנסה להסתירה, לעורר כלפיה רגשות תיעוב בתיאור הלכלוך שבו היא שרויה ולמנוע את מדידת הנעל. ואולם, הגיבורה נגאלת על-ירי נישואין. הנישואין נתפסים אפוא כדרך לניידות חברתית, שבאמצעותה עולה מעמד האישה. הגיבורה הופכת סופית ממלוכלכת לנקייה, ממכוערת ליפה, משוכנת בחדר האפייה לשוכנת בארמון המלוכה, מבלתי-מוגנת למוגנת.

לעומת הנוסחים האחרים, שבהם נתפסת ישועה זו כסופית, אין הדבר כן בסיפורנו, ויש מעין חזרה על האפיזודה הסיפורית הראשונה: פגיעה באישה כדי לתפוס את מקומה לצד הגבר. ראוי לציין, כי הניתוח הפורמאלי (וראה לעיל) הוא המפנה את תשומת-הלב לחזרה זו בהצביעו על הכפלת הפונקציה.

המעשה שעשתה האם החורגת (פגיעה באישה אחרת כרי לזכות בגבר) הוא המעשה שהיא מתדרכת בו את בתה לעשות למען עצמה. בשביל הגיבורות הצעירות חוזרת הסיטואציה שהיתה במצב התחילי של הסיפור:

 

נערה נשואה   (+) – – – – – – (–)   נערה שאינה נשואה

 

כדי להתגבר על המחסור, "ממיתה" האחות החורגת את סמידה רמידה (אלא שכאן זו המתה סמלית, ארעית) ותופסת את מקומה.

הגיבורה עצמה מתוארת כמי שעדיין לא למדה את לקחה. בפתיחת הסיפור היא פוגעת בנאמנות היחידה האפשרית בין נשים – זו של קירבת-דם. כאן היא מתוארת כמי שעדיין לא למדה את מידת הזהירות הנדרשת ביחסים עם נשים שאין עמן קשרי-דם.

מכאן מסתברת גם הסיבה לניסיון הפגיעה באח. האח נעלם בחלקה הראשון של העלילה, כי בהיותו ילד אינו יכול להושיע את אחותו. ואולם, בחלק השני של העלילה שוב אין הגיבורה יכולה להיגאל על-ידי גברים אחרים. האב אינו יכול להושיעה, שכן היא עברה מרשות אביה לרשות בעלה, ואילו בעלה משוכנע, שהוא נשוי לאישה אחרת. לגיבורה אין שום אפשרות לזכות בסיוע מידי גבר, ואילו גיבורת-השקר מוגנת על-ידי "בעלה". כאן מסתברת סיבת הניסיון של האחות החורגת לפגוע באחיה של סמידה ר­מידה: הוא הגואל האפשרי היחיד,33 ורק חיסולו יאפשר את הגנתה של האחות החורגת על-ידי "בעלה".

 

               אחות חורגת                  אח

          

 

                                               +

                                            

סמידה רמידה

 

‏ואכן, סמידה רמידה נגאלת בזכות דברי האח, המעוררים את חשד בעלה, וכך באה הגאולה האחרונה.

ואולם, הדבר המבטיח את סופיות הגאולה ואת מעמד האישה אינם הנישואין, כי-אם הבן. עם לידתו מובטח מעמדה במשפחה, שכן בנה הוא גם הגבר הקשור אליה בקשרי-דם, ובחברה מזרחית הוא האמור לדאוג לה כל ימי חייה. על מרכזיות היחסים שבין אם לבנה בתרבות הים-תיכונית כבר דן דאנדס בהרחבה.34 הנקמה בנבלים שבסיום הסיפור היא גם ביטוי להבנה שרכשה הגיבורה כלפי נשים שאינן קשורות אליה בקשרי-דם, והיא מעשה אשר יסכל כל התנכלות אפשרית בעתיד. התיקון בא לידי ביטוי במצב שבסיום הסיפור:

 

משפחה עם ילד (+) – – – – – – (–) משפחה ללא ילד (בת)

שחזור הניגודים בין הרכיבים הסיפוריים ושל אמצעי-התיווך מאפשר את הבנת שפת התרבות. נגלית חשיבותם של קשרי-הדם בחברת המספרת ושל מערכת היחסים בין הנשים ביחס לגבר כמי שיש בכוחו להביא לישועתן.

הנשים בסיפור "סמידה רמידה" הן אמנם נשים פעילות, ואין בסיפור "סינדרום סינדרלה" במובן שתפסה זאת הספרות הפמיניסטית שהתייחסה לנוסחים המערביים, אך הפעילות שמגלות הנשים בסיפור איננה פעילות הפוגעת בסדר החברתי הפטריארכאלי. אדרבה, היא מאשרת ומחזקת אותו.

הנסיבות הסיפוריות

סיפור "סמידה רמידה" שהובא לעיל סופר על-ידי המספרת פרחה חפותה. מוצא המספרת, אישה עיוורת בת 90‏, בקירוב, בהרי האטלאס במרוקו. בזמן הרישום התגוררה אצל בתה בעיירה שלומי. הבת היא גרושה, והיא מתגוררת עם חבר בלי חופה וקידושין. בעיני האם והסביבה היה הדבר פגיעה קשה במוסר והביא לעימות מתמיד בין האם לבת. האם לא יכלה לשאת את המצב, אך בהיותה אישה עיוורת היתה תלויה בבתה בעצם קיומה. הוויכוחים הרבים הביאו לקרע ביניהן. החבר לא היה מוכן כלל לדבר עם האם, שלא חסכה ממנו הטפות-מוסר חוזרות ונשנות.

במצב זה הגענו, קבוצה של רושמות, לבית המספרת. בבואנו שכבה על מיטה בחדר-הכניסה. הבת היתה בשוק ושבה במהלך הסיפור הראשון עם מצרכים. בחדר הסמוך, הסאלון, שכב גבר (החבר), שהציג את עצמו בבואנו. ביקשנו מן המספר לספר סיפור ושאלנו אותו אם גם הוא יודע סיפורים. תשובתו היתה: "אני לא מקשיב לשטויות של זקנים", והוא פרש לחדרו. התיישבנו סביב המספרת, והיא החלה בסיפורה. הסיפור הראשון היה סיפור הומוריסטי, שעורר פרצי צחוק. במהלך הסיפור קם הגבר והחל מסתובב סביבנו. לקראת סיום הסיפור אף החל להגיב עמנו, ולבסוף, בסיום הסיפור, הביא לנו קפה. בינתיים שבה גם הבת והצטרפה אל הקהל. בקהל זה פתחה המספרת וסיפרה את סיפור "סמידה רמידה".

‏ניתוח הנסיבות הסיפוריות תומך במסקנות אשר מזמן הניתוח התבניתי. כפתיחה לסיפור הצהירה המספרת: "אספר לכם סיפור שאמא שלי נהגה לספר לבני המשפחה, כדי לחנך את הילדים לאהבת אם ולזהירות מפני נשים זרות המנסות להתערב בחיי בני הבית, ולהעדפת בני המשפחה על פני חברים וחברות."

מובן, כי הנמענים שאליהם כוונו הדברים היו הבת וחברה לחיים. אנו, המאזינים הנוספים, היינו חסרי צופן באותה עת, צופן אשר יאפשר את הבנת מלוא השדר, הנסיבות ההיגודיות שנוצרו, שבהן נכחו אורחים וסופר תחילה סיפור הומוריסטי, הניעו את הנמענים שבהם היתה המספרת מעוניינת, להצטרף לנסיבות ולהפוך לחלק מן הקהל. נסיבות אלו הפכו את מעמד המספרת למעמד השליט ונטרלו את המעמדות האחרים, שמנעו את תהליך התקשורת בחיי-היומיום במשפחה זו. מי שבדרך-כלל אינם מאזינים למספרת הפכו לחלק מן המאזינים, והמאזינים הנוספים שנכחו אפשרו לה להשתחרר מן החשש מפני תגובת הנמענים, בשמשם בולמי-תגובה. שהרי כיצר יעזו הנמענים להגיב תגובה בלתי-נאותה בשעה ששאר הקהל נתון במצב של התפעלות וחש רגשי תודה למספרת?

‏לפנינו נסיבות שרואה בהן קירשנבלט-גימבלט שילוב של מבע (במקרה זה סיפור) המנוסח לתוך פעולת-גומלין חברתית מסוימת.35

השדר לבת התקשר, כמובן, להעדפת האם על נשים אחרות, והוא מבטא את התבנית שגילינו בסיפור: של נאמנות בין נשים הקשורות בקשרי-דם. ואולם, השדר הופנה גם, ואולי בעיקר, אל החבר ונועד להבהיר לו את יכולתו להפוך לגואל ומושיע לבתה. ואולי מתוך חשש שמא השדר לא יעבור במלואו באמצעות העלילה הסיפורית וסמליה שילבה אותו המספרת באופן מפורש יותר בנוסח הסיום, שבו מעניקה המספרת תפוח דמיוני לחבר בתגובה: "אולי הוא קידש אותה."

‏לפנינו דוגמה של נסיבות היגודיות המאפשרות היווצרות של ערוצי תקשורת, ועל כך הרחבתי במקום אחר.36 אך הדבר מראה, כי הניתוח התבניתי של הטקסט, טקסט שהוא האמצעי להעברת השדר בנסיבות ההיגודיות, נותן בידנו את הכלים המאפשרים את פענוח השדר בנסיבות הנתונות. "הקשר התרבות" מבהיר את "הקשר הנסיבות",37 ואילו הקשר הנסיבות מלמדנו על השימוש בשפת התרבות בחיי-היומיום של החברה המספרת.

 

סיכום

הניסיון לבחון את סיפורי "סמידה רמידה" תוך יישום שיטות-מחקר שונות מזמן אפשרות לערוך בחינה מעמיקה מזוויות-ראייה שונות. ואולם, דרך זו חושפת גם את תרומתן האפשרית של הגישות השונות להארת המשמעויות השונות הטמונות בסיפורים ואת נקודות-החיבור ביניהן. הניתוח הטיפולוגי מאפשר בחינה תימאטית מעמיקה הנובעת מהשוואת נוסחים, ויש לו פוטנציאל משמעותי ביותר, כפי שהראתה גלית חזן-רוקם.38 לגבי סיפורי "סמידה רמידה" חשף הניתוח הטיפולוגי את ייחודו של האויקוטיפ ביחס לטיפוס הסיפורי הבינלאומי: הוא מורכב מעשרה שלבים, לעומת חמשת השלבים המציינים את הטיפוס הבינלאומי. עלו נקודות בעלות חשיבות מרכזית, שזכו לפיתוח באמצעות הגישות האחרות, כגון ההתנכלות הכפולה, הלידה כמוטיב-סיום והנשים הפעילות. בכך היה משום סיוע לממצאים ולמסקנות שעלו בניתוח הפורמאליסטי ובניתוח התבניתי.

‏הניתוח הפורמאליסטי אפשר את חשיפת הצורה המונחת ביסוד הסיפורים. הניסוח הפורמאלי של הטקסטים מצביע על מבנה המורכב מחמש-עשרה פונקציות סיפוריות ששלוש מהן מוכפלות: פונקציות III, VI, ו-IX. זו הקבועה הפורמאלית, שתאפשר ניתוח כל טקסט קרוב שיירשם. החזרה על שלוש הפונקציות היא ביטוי פורמאלי לממצאי הניתוח הטיפולוגי (שלבים VII וIX באויקוטיפ). ההכפלה גם מיקדה את תשומת-הלב לנקודה המרכזית שבסיפור, הקשורה בפגיעה של נשים בנשים כתבנית חוזרת, דבר שזכה לניתוח תבניתי.

‏אם הניתוח הפורמאלי מתרכז בטקסט במנותק מן ההקשר החברתי-התרבותי, הניתוח התבניתי אפשר את החשיפה של "שפת התרבות", בגלותו דגם של מערכת-יחסים בתרבות המספרת. שחזור של הניגודים בין הרכיבים הסיפוריים ושל אמצעי-התיווך חשף את חשיבותם של קשרי-הדם בחברה המספרת ואת מערכת היחסים בין הנשים ביחס לגבר – מי שיש בכוחו להביא לישועתן.

הניתוח הטיפולוגי כבר חשף, כאמור, את מידת פעילותה של האישה בסיפורים. הנשים בסיפורי "סמידה רמידה" הן נשים פעילות, ו"סינדרום סינדרלה" במובן שתפסה זאת הספרות הפמיניסטית אינו מופיע כאן. ואולם, הניתוח התבניתי הוא שחשף את העובדה, כי פעילות הנשים בסיפור איננה פעילות הבאה לפגוע בסדר החברתי הפטריארכאלי הקיים, אלא להיפך, מאשרת ומחזקת אותו. הפעילות של האישה נועדה להשיג את הגבר, שכן רק באמצעותו תיתכן הבטחת המעמד בהקשר החברתי-התרבותי.

בחינת הנסיבות הסיפוריות שבהן סופר סיפור "סמידה רמידה" מצביעה על חשיבות הסיפור כאמצעי להעברת שדר, על הנסיבות ההיגודיות כנסיבות הפותחות ערוצי תקשורת ועל הקשר שבין הניתוח התבניתי לניתוח ההקשרי. שני אלה מבהירים ותומכים זה בזה. הניתוח התבניתי של הטקסט מספק לנו את הכלים המאפשרים את פענוח השדר בנסיבות נתונות, ואילו "הקשר הנסיבות" מלמדנו על השימוש בשפת-התרבות שעושה החברה המספרת בחיי-היומיום.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1 סיפור אחד היה שמור בארכיון הסיפור העממי בישראל (אסע"י), ומספרו 8595. הסיפורים שרשמתי כבר מוספרו בחלקם באסע"י, ומספריהם 14566-14565 ו-16446. הסיפורים האחרים ייכללו בין סיפורי 1991.

 

 

 

 

 

 

 

2 ברצוני להורות לעוזרי המחקר פנינה פרי ויהודה פרץ על שטרחו במלאכת התרגום.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3

M. R. Cox, Cinderella, London 1983.

4

A. B. Rooth, The Cillderella Cycle, Lund 1951

5

A. Aarne & S. Tompson, The Types of the Folktale – A Classification and Bibliography, Helsinki 1961.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

6

עם זאת מן הראוי לציין, כי באסע"י מצוי סיפור אחר מפי יהודי מארוקו הנמנה עם א"ת 510B – שמלת הזהב, הכסף והכוכבים (טיפוס C B אצל קוקס; טיפוס B1 אצל רות) הסיפור, ‏שמספרו הארכיוני 6859, נרשם מפי אסתר אלצרה ארפוד ממעלות על-ידי בילי קמחי. בסיפור זה דמותה של סמידה רמידה אינה נזכרת, והגיבורה היא נסיכה, כמו בטיפוס הסיפורי הבינלאומי.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

7

ראה: ב' בטלהיים, קסמן של אגדות, תל-אביב 1982, עמ' 193.

 

 

 

 

 

 

8

בספר שבעריכתו של דאנדס מובאים הנוסח ודיון בו. ראה:

 A. Dundes (ed.), Cinderella – A Folklore Casebook, New York-London 1982, pp. 3-13.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

9

באסע"י מצויות 16 מקבילות יהודיות שאינן ממארוקו, אלא מארצות האיסלאם האחרות: טוניסיה (2); תורכיה (1); לבנון (1); ספרדי ארצישראלי (1); תימן (2); כורדיסתאן העיראקית (2); כורדיסטאן הפרסית (2); עיראק (1); בוכארה (3); אפגאניסתאן (1).

 

 

 

 

 

10

ראה:

M. A. Milis, "A Cinderella Variant in the Context of Muslim Womens' Ritual", in Dundes (op.cit., n. 8), pp. 185-189.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

11

לדברי המידענים "סמידה" פירושה מעט סולת שממנה מכינים קוסקוס. "רמידה" קשורה למלה "רמד", שפירושה "אפר".

12

על משמעות האפר והלכלוך ראה בהרחכה: בטלהיים (לעיל, הערה 7), עמ' .201-200

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

13

ראה:

 J. Grimm & W. Grimm, The Grimms' German Folk Tales, Carbondale 1960, pp 86-92, No. 21.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

14

לדברי המידענים זהו שד מפחיד ביותר. "סמסם" פירושו "מריח", ו"קמקם" פירושו "אוכל" או "מחסל". בשמו של שד זה כונו בני-אדם אימתנים. עם זאת יש לגיבורה חזקה על השד, ולכן הוא משרת אותה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

15

ראה:

The Geograpy of Strabo (Loeb Classical Library), VIII, London 1932, pp. 93-94.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

16

פתגמים עממיים רבים מתייחסים לגבר המרבה נשים כאל מי שמחליף את נעליו או את גרביו ‏בזה אחר זה. ראה: בטלהיים (לעיל, הערה 7), עמ' 214-211.

17

ראה: י' נאכט, סמלי אשה במקורותינו העתיקים, בספרותנו החדשה ובספרות העמים, תל-אביב תשי"ט, עמ' קסו-קסז

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

18

ראה:

A. K. Ramanujan, "Hanchi – A Kannada Cinderella", in: Dundes (op. cit., n. 8), pp 259-275.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

19

ראה:

V. Propp, Morphology of the Folktale, Austin 1968, pp. 20, 112-113. 

מחקריו של פרופ שימשו נדבך להתפתחות חקר מבנה השטח בסיפורת. בדקדוק הטראנספורמאטיבי-הגינראטיבי מבנה השטח הוא ניסוח מופשט של אופן הארגון של משפט מוחשי. חוקרי סיפורת שביקשו לחקור את המיגוון האינסופי של סיפורים הנוצרים ממספר מוגבל של מבני-יסור אימצו את המושגים האלה.

20

על מעשיית האישה ראה:

I. Dan, The Innocent Persecuted Heroine – An Attempt at a Model for the Surface Level of the Narrative Structure of the Female Fairy Tale", in H. Jason & D. Segal (eds.), Patterns in Oral Literature, The Hague-Paris 1977, pp. 13-30` H. Jason, "The Fairy Tale of the Active Heroine – An Outline for Discussions", in: G. Calame-Griaule & V. Gorog-Kkardy (eds.) Le Conte – Pourquoi? Comment? Paris 1984. pp. 79-97.

21

ראה:

A. Y. Greimas & J. Courtes, "Cendrillon va au Bal – Les Roles et les Figures dans la Literature orale francaise", in Systemes de Signes – Texts Reunis en Hommage a Germain Dieterlen,  Paris 1978, pp 243-257.

תפקיר המסייע אצל גריימס כולל את הסוכן ואת המעניק של פרופ. בבת המלך רואה גריימס, בניגוד לפרופ, תפקיר נפרד: המושא בסכימה שלו והצירוף נושא-מושא מתקשר למהות "לרצות". רצונו של הנושא להשיג את המושא מתבטא ברובד הפונקציה הסיפורית בקטגוריה של החיפוש (quest‏).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

22

בדיונו על "החיבור המצורף" מציין ברמון את ההכפלה, אלא שהסכימה שלו שונה מזו של פרופ. הוא קובע, כי כל שלוש הפונקציות מצטרפות לרצף בעל שלושה שלבים, וכי שלוש הפונקציות הבסיסיות מתחברות לרצפים מורכבים בשלוש דרכים אפשריות: צירוף עוקב, צירוף משובץ וחיבור מצורף, שבו יש הכפלה. ראה:

C. Bremond, "Morphology of the French Folktale", Semiotica, II (1970), pp. 247-276

23

ראה:

A. Dundes, "Introduction to the Second Edition", in: Propp (op. cit., n. 19), pp XI-XII.

24

ראה לעיל, הערה 15.

 

 

25

ראה:

D. Pace, "Beyond Morphology – Levi-Strauss and the Analysis of Folktales", in Dundes (op. cit., n. 8) pp. 245-258

26

ראה:

C. Levi-Strauss, "Structure and Form – Ref1ections on a Work by Vladimir Propp", Structural Anthropology, Chicago 1976, II, p.115.

27

ראה: פרופ (לעיל, הערה 19 ‏).

 

 

 

 

 

 

 

28

מחקרו על המיתוס מניח, כי המבנה המונח ביסוד כל מיתוס הוא של הומולוגיה בעלת ארבעה מושגים, הקושרת צמדים של מיתֵמות מנוגדות. ראה:

C. Levi-Strauss, The Structural Study of Myth", in: Structural Antrophlogy, New York 1963, pp. 206-231   

29

ראה: פייס (לעיל, הערה 25 ‏), עמ' 250 ‏.

30

התייחסות חדשנית ליחס שבין המציאות לאמנות מובאת במסגרת הדיון באסכולה ההשוואתית מנקודת-מבט סמיוטית במאמרה של חזן-רוקם בהקשר לקביעת משמעותו של המושג "תימה". ראה:

G. Hasan-Rokem, "The Snake at the Wedding", ARV, Scandinavian Yearbook of Folklore, Helsinki 1988, p.75

31

כפי שכבר העיר דאנדס, הוא מזהה את סיפור "סינדרלה" עם מיתוס. ראה: דאנדס (לעיל, הערה 8 ‏), עמ' 246 ‏. גם לא ברור אם הסתמך על כל אחד מן הטקסטים שסיפרו הסטודנטים שלו או אם ראה בכלל הסיפורים טקסט אחד.

32

הסיפור התפרסם בקובץ סיפורי-עם משלומי (לעיל, הערת-הפתיחה), עמ' 49-44.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

33

על הצורך לספק הגנה לנשות המשפחה מצד בני המשפחה ממין זכר ראה:

A. Dundes, "The Hero Pattern and the Life of Jesus", Essays in Folkloristics, Englewood Cliffs (N.J.) 1978, pp. 258-259

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

34

שם, עמ' 289-288.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

35

ראה: ב' קירשנבלט-גימבלט, "המשל בהקשר", הספרות, 20 (1975), עמ' 94-84, ובמיוחד עמ' 85.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

36

ראה: ח' בר-יצחק, "שדר גלוי ושדר סמוי בסיטואצית היגוד עממית", דברי הקונגרס העולמי השמיני למדעי היהדות, חטיבה ד, ירושלים 1981, עמ' 160-153.

37

ראה

B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology, London 1926.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

38

ראה: חזן-רוקם (לעיל, הערה 30), עמ' 87-73.