מס"ע

 

מרכז סיפורי עם ופולקלור

 

C. F. F

Center of Folktales and Folklore

 

חזרה לדף הראשי

חזרה לדף סיפורי לכלוכית

סיפורי לכלוכית

 

חנינת-אללה: ‏נוסח יהודי-תימני של סיפור סינדרלה ומקבילותיו

תמר אלכסנדר

[מתוך: פעמים, פרקי עיון במורשת ישראל במזרח, 53 (סתיו תשנ"ג), עמ' 148-124. מאמר זה מבוסס על הרצאתי בקונגרס הבינלאומי הראשון לחקר יהדות תימן, אוניברסיטת בר-אילן, קיץ תש"ן.]

 

במאמר זה בכוונתי לבדוק נוסח יהודי-תימני של סיפור סינדרלה, כדי לעמוד על דרכי ההסתגלות של מעשיית הקסם להקשריה האתניים והסיטואציוניים, מתוך השוואה לטיפוס הסיפורי האירופי, לנוסחים יהודיים מעדות אחרות ולשני נוסחים נוספים מתימן.

‏ייחודו של סיפור-עם כאמנות אוטונומית בהיותו טקסט מבוצע בעל-פה על-ידי מס‏פר בזמן ובחלל מסוימים מול קהל מסוים. יחסי-הגומלין בין כל המרכיבים הללו יוצרים סוג של הצגת יחיד המכונה על-ידי חוקרי הפולקלור: "אירוע היגודי".[1] הטקסט נוצר בכל פעם מחדש כתוצאה מאולתרת חד-פעמית של אותה מערכת יחסים. יחד עם זאת נתון האירוע ההיגודי היחידאי בתוך מסגרות קבועות של מסורת העוברת בעל-פה מדור לדור ומעמידה שפה בסיסית של תימות, מוטיבים, תבניות, סוגות (ז'אנרים) וסגנון ביצוע.

‏קהל האירוע ההיגודי קולט את מלוא משמעותו של סיפור-העם רק על-ידי פענוח, במודע או לא במודע, של מערכת היחסים שבין רבדי המידע הנמסרים בו-זמנית לפחות בשלושה ערוצי ביטוי: מלל, קול ותנועה.

‏אמנותו של המספר העממי נמדדת ביכולתו לרתום את היסודות המסורתיים הקבועים לשם יצירת האירוע ההיגודי המיוחד וביצירת הסיפור בהקשר סיטואציוני נתון. השינויים הסיטואציוניים הם מיידיים, נוצרים בכל היגוד מחדש, וייחודיים למספר האינדיבידואלי. במעגל הרחב יותר, ניתן להצביע על מאפיינים קבוצתיים (כגון קבוצה אתנית), כחלק מאויקוטיפ (טיפוס סיפורי שעבר שינויים והסתגל לסביבה ולתרבות מסוימת). אף שמעשייה נחשבת סוגה הנוטה יותר אל האוניברסאליות, אנו מבקשים לבדוק קווים ייחודיים של ביצוע יחידאי בסיטואציה מסוימת ולהצביע על מאפיינים כלל קבוצתיים אתניים.

א. ההקשר הסיטואציוני

1. מקום וזמן

‏את הסיפור הנדון הקלטתי ב-8 ‏באוגוסט 1990 בשעות אחר-הצהריים, במושב שתולים, בבית המספרת. משך זמן ההיגוד: כשעתיים, רצף ההיגוד כלל שני סיפורים: הראשון, סינדרלה, על-פי בקשתי והשני-על-פי בקשת הקהל.

 

2. הקהל

‏הקהל כלל מלבדי שתיים מבנות המספרת, נכדה אחת ואחות מבוגרת יותר של המספרת. זהו קהל נשים מקרב המשפחה המצומצמת. נוכחותי הייתה גורם זר, חוץ-משפחתי וחוץ-קבוצתי, והיוותה גורם משפיע בעיצוב ההיגוד הנוכחי, שבא לידי ביטוי בפניות חוץ-סיפוריות של המספרת להבהרת מושגים ומילים לא-עבריות.

 

3. המספרת

‏(א) פרטים ביוגראפיים: שרה שוסף כבת חמישים, היא ילידת העיר ד'מַאר שבתימן, הגיעה לארץ בגיל שש, נישאה בגיל 16-15, יש לה שישה אחים ואחיות ושבעה ילדים. לאחר נישואיה ניהלה את משק-הבית והחצר במושב. היא דוברת עברית וערבית-יהודית תימנית.

‏את סיפוריה שמעה בילדותה ובנעוריה בעיקר מפי סבה וסבתה. ואחרי-כן מפי שכנות. היא עצמה נהגה לספר סיפורים לילדיה ולילדי השכנים. שהיו מתאספים בלילות שבת על הדשא שליד ביתה כדי לשמוע סיפורים. לעתים היו אלו סיפורים ארוכים שסופרו בהמשכים. הֶקשר סיפורי אחר היה: סיפורים בין נשים. הן נהגו להתכנס בשעות הפנאי, אחר-הצהריים, ולספר. נוהג זה נמשך, לדבריה, גם כיום.

‏את סיפור סינדרלה אוהבת שרה במיוחד, ולדבריה: "שמעתי וסיפרתי ‏אותו למעלה ממאה פעמים". "בתימנית הסיפור הזה הרבה יותר מרגש. ‏השערות סומרות". שרה שמעה את הסיפור בערבית-יהודית. היא עצמה מספרת אותו בעברית מתובלת בערבית-יהודית. בתה לעומת זאת מספרת אותו רק בעברית. במעבר הלשוני בין שלושת הדורות, אפשר לראות את דגם המעבר הכלל-יהודי של הסיפורים, מלשון ההיגוד האתנית ללשון מעבר מעורבת עד לעברית ישראלית.[2]

‏לשרה יש דימוי עצמי גבוה כמספרת: "זהו הסיפור המקורי של חנִינַת-אללה [חנונת האל]. האחרות מפחיתות, משנות, אבל זהו הסיפור האמיתי".

‏לשאלתי לגבי אמיתות התרחשות הסיפור, הגיבה: "זהו סיפור אמיתי, אומרים היה אמיתי, אמת לאמיתה. זהו סיפור שהיה אצל משפחה בתימן. כל הסיפורים הללו הם אמיתיים ומועברים מאב לבן. זהו סיפור אמיתי שקרה לבחורה בכפר". הכללת סיפור זה, המוגדר בפי החוקרים כ"מעשייה", כלומר סיפור השייך לעולם הבדיה, בקטגוריה של סיפורים אמיתיים, בפי המספרת, מפתיעה, שכן גם בקטגוריות אתניות, כלומר הבחנות בין סוגים סיפוריים בפי המספרים, ישנה הבחנה ברורה בין סוג סיפורים שנחשב אמיתי לסיפורים מעולם הבדיה.[3] ‏סיפור סינדרלה משתייך בדרך-כלל לעולם הבדיה, כך למשל בנוסח המקביל בפי רחל חתוכה (ראה להלן), היא מדגישה שהסיפור "איננו אמיתי".

 

4‏. אופן הביצוע

‏(א) לשון: המספרת דוברת עברית שוטפת, מלבד מלים בודדות שהיו חסרות לה, כגון: המינוח למקום שבו הייתה מונחת קופסת התכשיטים של האם: "זה ב... ביציע, אומרים יציע?" הבת מציעה: "שידה". המספרת בחרה בתחליף מתאר: "מקום גבוה".

‏היא משלבת מלים לא-עבריות, הנהוגות בלשון הדיבור, כגון: "סטופ!", הקללה הרוסית "קיבינימאט", האחות החורגת מתוארת כ"אהבלה"; וכן ביטויי סלנג, כגון: הגיבורה מתוארת כ"חתיכה", והנעל "התלבשה בול" על רגלה של חנינת-אללה.

‏משפטים נוסחאיים נאמרו בערבית-יהודית ואחר-כך תורגמו לעברית, למעני. על קבר אמה אומרת חנינת-אללה: "מַן הַז קַבְּרִי הַזַה אללה, לַדּוּן חנִינת-אללה קַאתלַת אֻמַּהַא". תרגום המספרת: "מי שנענע את קברי, מי ייתן וינענענו אללה – מלבד  חנינת-אללה, רוצחת אִמה".

‏משפט זה, החוזר שלוש פעמים בפי הגיבורה ופעם נוספת בפי אחותה החורגת, מהווה את המוטיב המוביל של הסיפור: מבריח אפיזודות בעלילה, מדגיש את היחסים בין הבת לאִמה, בין הגיבורה לאחותה, ומזכיר את המעשה הראשוני שלה, שהניע את העלילה וגרם לכל צרותיה של הגיבורה.

‏משפט נוסף בערבית-יהודית, הנאמר פעם אחת בפי חנינת-אללה ופעם שנייה בפי אחותה החורגת, כחיקוי שנכשל, הוא:

                                          ותרגומו:

אִפרשׁו לִי נַטַע                         פִירשׂוּ לי שטיח

אַין אַסִיר, אַין אַקַע                   היכן אפנה, היכן אבוא [לעשיית צרכים]

 

‏משפטים נוסחאיים, קצביים ומחורזים, קשה לתרגם לעברית, והפרפראזה העברית מאבדת הרבה מאיכותה המקורית. אין תימה, שהקהל ביקש לשמוע במיוחד את המשפטים הללו בלשון המקור.

‏על נוסחאות הפתיחה והסיום[4] המקובלות בהיגוד דילגה המספרת, בגלל נוכחותי. רק בסיום היגוד הסיפור, חזרה עליהם לבקשתי:

 

‏נוסחת הפתיחה:                      ותרגומה

‏לַא כַּאן וּלַא כּוַּאן                      לא היה מעולם [אחד ויחיד]

אִ‏לַּא אללה [א]לעזִיז וַּ[אל]ג'בַּאר    מבלעדי אללה העזוז והגיבור;

‏[א]לִּי מַא יקוּל סֻבחַאנֹה             זה שלא יאמר "שבח לאל!"

תגַ'עדַל מִן טִ'יחַאנֶה.                  מי ייתן ויתגלגל מ[הר] ט'יחאנה.

 

‏נוסחת הסיום:                         ותרגומה:

‏אִיחנַא הִינַא וְאנתוּ הִינַק             ‏אנחנו כאן ואתם שם

 

עַלַא אבוּהֻם [אל]שמַאת              כלפי אביהם השמחה לאיד

‏מַן חִי וּמַן מַאת                        מי שחי ומי שמת;

וְּאנתוּ יַא [אל] סֻּמַּאר                 ואתם הוי הרֵעים [הנוכחים בסיפור הלילי]

אִחיּאכֻּם אללה.                        מי יתן ואללה יאריך חייכם

‏‏אף שבסיפור אין שום רמז לאל או לייהוד הסיפור (להיפך, ההתייחסות היא דווקא לתרבות המוסלמית; האם החורגת פונה לקאדי והבעל עולה-לרגל למכה), הרי נוסחאות הפתיחה והסיום ממקמות את הסיפור בתרבות היהודית.[5] ‏אין פותחים סיפור, גם לא מעשייה, אפילו שאינה בהקשר דתי, בלא הזכרת שם האל ואין מסיימים את הסיפור בלא ברכת האל לנוכחים.

‏נוסחאות הפתיחה והסיום מנתקות את הסיפור מן הרצף הריאלי: "לא היה מעולם" בפתיחה, וההפרדה בין הקהל לדמויות שבסיפור: "אנחנו כאן והן שם", בסיום.

נוסחאות הפתיחה והסיום כמעט זהות בנוסח המקביל של הסיפור מפי רחל חתוכה מהעיר רדאע:

‏כַּאן וַ‏אחַד – מַא וַאחַד אִלַּא אללה   ‏היה היה אחד – אין אחד מבלעדי אללה,

[א]לִּי מַא יקוּל סֻבּחַאנֹה                ‏זה שלא יאמר "השבח לאל!"

תגַ'עדַל מִן רַאס טִ'יחַאנֶה              מי יתן ויתגלגל מראש ‏[הר] ט'יחאנה

השומעים עונים:

סֻבּחַנֹה יתעלה                           ‏[ותרגומו: ישתבח ויתעלה]

 

‏נוסחת הסיום:

הֻם הנַאכּ וְּאחנַא הנַא                   הם שם ואנחנו כאן

‏אִן צַדַקנַא [אל]צַאדִיק אללה          ‏אם אמת דיברנו – אללה [לבדו] הוא האמיתי

וְּאִן כַּדַ'בּנַא נסתַגפר אללה             ואם שיקרנו – נבקש מחילה מאללה

 

‏(ב) הנגנה (אינטונאציה):[6] ‏המספרת, שרה שוסף, מדברת בקצב מהיר, שוטף, עם הגבהות והשפלות קול במקומות דרמטיים. היא עוברת בקלות בין עמדות משחקיות, מספר מסכם, חוץ-עלילתי, למספר דמות, המזדהה עם הדמויות ומחקה אותן.[7] ההנגנה מודגשת בחזרות לשוניות מקצביות של שלוש, ארבע וחמש פעמים. כאשר הילדה בוכה על קבר אימה ומתלוננת על האם החורגת, היא אומרת שלוש פעמים: "היא עשתה והיא עשתה והיא עשתה".[8] כאשר האם החורגת מתחלה, היא צועקת חמש פעמים: "אני אמות", ושלוש פעמים "אני חולה". כאשר מודדים את הנעל על רגלי כל נשות העיר ללא הצלחה, החזרה הלשונית היא במקצב של שלוש פעמים על זוגות ניגודים: "זו קטנה זו גדולה".

‏החזרות הלשוניות תואמות מקצב מהיר של דיבור בכל המקרים. ההנגנה היא שקובעת את אופי הדמות והתייחסות הקהל אליה. ההנגנה ולא מספר החזרות על משפט מסוים, שכן גם הגיבורה הטובה במצוקתה וגם האם הרעה חוזרות על משפטים שלוש פעמים. ההנגנה קובעת את ההזדהות עם הגיבורה ואת הלעג לאם, המעמידה פני חולה.

‏(ג) תנועה ושימוש באביזרים: המספרת סיפרה כשהיא ישובה על כורסה, הקהל ישב על ספות מולה, בצורת האות ח'. בת אחת הסבה על כריות על הרצפה. המספרת התחילה בישיבה נינוחה, אך גחנה קדימה בכל פעם שהמתח עלה בסיפור. היא השתמשה הרבה בתנועות ידיים ופחות בהבעות פנים. (את הבעות הפנים סיפקה אחותה, הדודה, אשר הסיפור שלה השתקף בפניה כמו בראי). המספרת הציתה לעצמה סיגריה רק בסיום ההיגוד, אולם לא תוך כדי הסיפור, אף שמשך ההיגוד היה ארוך. כמעט שעה. הקהל שתה, אכל ועישן, אך לא המספרת. שהייתה מרוכזת בתהליך ההיגוד.

‏המספרת השתמשה באביזרים מזדמנים: כך למשל. כאשר רצתה להדגים את הנעל. נטלה גליל נייר-דבק, שהיה מונח על השולחן והפך בכף ידה הפשוטה לנעל, שמחזיקה הזקנה העוברת מבית לבית.

‏גורמים אלו: המספרת, אופייה, הביוגראפיה שלה ואמנות הביצוע שלה, הנוצרת מתוך יחסי-גומלין עם הקהל, מהווים כאמור חלק בלתי-נפרד ממשמעות הטקסט והבנתו.

 

‏ב. הטקסט

1. טיפולוגיה: התבנית המערבית-אירופית של הסיפור

‏סינדרלה הוא אחד הסיפורים הנפוצים ביותר בכל התרבויות. נוסחה ראשונה בכתב נרשמה בסין כבר במאה הט', והסיפור ממשיך להיות מסופר עד עצם היום הזה.[9]

‏מובן מאליו שהסיפור משך אליו גם תשומת-לב רבה של חוקרים. שלושת נוסחי הבסיס של הסיפור בעולם המערבי הם: הנוסח של באזילה. "חתולת האפר" בקובץ פנטאמרון; הנוסח של פֶּרוֹ, "סנדל הזכוכית" בקובץ סיפורים לאמא אווזה; הנוסח של האחים גרים, "נערת האפר" בקובץ מעשיות לילדים ולבית.[10]

‏במפתח הטיפוסים הבינלאומי של אארנה ותומפסון מסווג סיפור סינדרלה במספר 510, וכולל את המהלכים הבאים: (1) הגיבורה הנרדפת; (2) עזרה מאגית; (3) המפגש עם הנסיך; (4) הוכחת זהות; (5) נישואין עם הנסיך; (6) ערכו של המֶלח.

‏תת-טיפוס A510‏: 'שתי אחיות' שונה מטיפוס 510 בכך שמדובר בשתי אחיות: (א) היתומה בוכה על קבר אִמה, המסייעת לה לחלוב את הפרה; (ב) הגיבורה מבקרת שלוש פעמים בכנסייה. המשך העלילה כמו בטיפוס 510: מבחן הנעל ונישואין.[11]

‏הנוסח הנדון של הסיפור "חנינת-אללה" שומר על התבנית היסודית של הטיפוס הבינלאומי, למעט האפיזודה השישית: ערכו של המֶלח. אולם בסיפורנו ישנה אפיזודה נוספת, היא אפיזודת הפתיחה: הבת הורגת את אִמה; וכן שונה אפיזודת הסיום: הסיפור אינו מסתיים בנישואין. התנכלות האם החורגת לגיבורה ממשיכה גם לאחר נישואי הנערה ומתמקדת במשבר ה‏לידה ובניסיון להזיק לתינוק שלה. הסיפור מסתיים רק לאחר ההצלה השנייה של הגיבורה ואיחוד מחדש בין הבעל לאשה.

‏אפיזודת הפתיחה מקרבת את הנוסח שלנו לסיפור "חתולת האפר". בנוסח של ‏בזילה בפנטאמרון, ומכאן מסווגת את הסיפור כאויקוטיפ יהודי: D*510[12] התוספת הסיפורית בסיום יוצרת תלכיד (קונגלומראט) של שני טיפוסים סיפוריים. סיפור "סינדרלה": D*510 ‏וסיפור "שלושת בני הזהב", המסווג כטיפוס סיפורי מס' 707.

‏גוף הסיפור הנדון, "חנינת-אללה", עוסק בתחרות בין שתי אחיות, הטובה והרעה. האחות הרעה מנסה לחקות את מעשי הטובה. אך התוצאות הן הפוכות. אפיזודות אלו המשולבות בעלילת סיפורנו מקשרות אותו לטיפוס סיפורי מס' 480, "הנערה הטובה והנערה הרעה". כלומר מבחינה טיפולוגית מורכב הסיפור הנדון משלושה טיפוסים סיפוריים: D*510, 707 ו-480.

‏כדי לעמוד מצד אחד על ייחודו האתני של הסיפור ומצד אחר על ייחודו האינדיבידואלי, בחרנו להשוותו לארבעה סיפורים נוספים: שניים המייצגים שתי עדות אחרות, מארוקו וספרד. ושני נוסחים נוספים מתימן.

‏להלן יובאו תקצירי הסיפורים.

 

2. חנינת-אללה – שרה שוסף מד'מאר מספרת

‏חנינת-אללה מבקשת משכנתה להכין גם לה בובה מקושטת לפורים. השכנה מוכנה להיענות לבקשתה רק תמורת נישואי השכנה לאבי הנערה. בעצת השכנה, חנינת-אללה הורגת את אִמה באמצעות החדרת מחט לאוזנה ומכשירה את הקרקע לנישואין. בניגוד להבטחת השכנה, חנינת-אללה הופכת להיות שפחה, הנושאת בעול עבודות הבית ורעִיית הפרות, היא בוכה על קבר אִמה ומתנה את צרותיה. האם מסייעת באופן מאגי. מטפלת בפרות ומספקת לנערה פירות מעץ מופלא ומי-מעיין. האחות החורגת, המנסה לתהות על הסוד ולחקותה, מוטעית על-ידי האם: היא שותה מהמעיין כאשר השדים מתרחצים בו ואוכלת מפירות העץ כאשר השדים מקננים בו.

‏האם החורגת מנסה לפגוע בחנינת-אללה בדרך אחרת: היא מִתחלה ושוחטת כאמצעי ריפוי את הפרה, שירשה הנערה מאִמה. שוב נחלצת האם לעזרה, ושרידי הפרה הופכים לבגדים מפוארים. חנינת-אללה הולכת לנשף החתונה של העשיר, ובינתיים ממלאת האם המתה את המשימה, שהוטלה על בתה, וממיינת בעבורה את סוגי הגרגרים השונים המעורבים זה בזה. בנשף, על-פי עצת האם המתה, מחלקת חנינת-אללה לכל הנוכחים תמרים, ואילו לאם החורגת ולבתה נותנת תמר וגחלת.

‏בלילה השלישי של הריקודים מאבדת חנינת-אללה את נעלה. העשיר מבטל את חתונתו המקורית לאשה אחרת ושולח אשה זקנה לחפש את בעלת הנעל. כאשר מגיעה הזקנה לבית חנינת-אללה. והנעל מתאימה לרגלה של הנערה, מצליחה האם החורגת להחליף בין הבנות ברגע האחרון ולנעול את חנינת-אללה בתנור. אולם חנינת-אללה מפתה במאכלים את אחותה החורגת להיכנס במקומה לתנור ויוצאת למסע הכלולות.

‏בדרך, שוב בעזרת האם, היא מפזרת כסף רב לכל מלוויה. כתוצאה מכך, ‏בן-דודו של החתן מבקש לשאת לאשה את האחות החורגת. על-פי הדרכתה המטעה של חנינת-אללה, האחות החורגת, במקום לפזר כסף, מפרישה צואה על הנוכחים.

‏לאחר הנישואין, שתי האחיות הרות. חנינת-אללה יולדת תאומים ואחותה בן אחד. הבעלים נמצאים במסע עלייה לרגל למֶכּה. כאשר חוזרים הבעלים, חנינת-אללה שוחטת כבש לכבוד בעלה, מציגה בית מרהיב בניקיונו, מאכלים טובים ושני בנים. האחות החורגת, על-פי הדרכתה המכוונת של חנינת-אללה, שוחטת כלב לכבוד בעלה, מציגה בית מלוכלך, מאכלים גרועים וילד מבותר לשניים בסכין, כי האמינה שכך נוצרים שני ילדים.

‏הבעל מגרש את האחות החורגת מביתו. חנינת-אללה ובעלה חיים באושר ונולדים להם ילדים נוספים.

 

3. היתומה – רחל חתוכה מרדאע מספרת

מעשה באדם  אחד שאשתו נפטרה. הייתה לו בת יפה כמו הירח, שהייתה מיודדת עם השכנה ובתה. על פי בקשת השכנה, היתומה משכנעת את אביה לשאתה לאשה. לאחר הנישואין, האם החורגת רודפת את היתומה ומטילה עליה עבודות קשות. האם ובתה הולכות לחתונה, האם המתה מופיעה ועוזרת לבתה במילוי משימתה, מיון גרגרים, ומייעצת לה לחפור מנהרה אל מקום החתונה.

‏היתומה רוקדת בנשף, ועל-פי עצת האם, מחלקת לנוכחים תמרים ואילו לאם החורגת ובתה – תמר וגחלת.

‏בלילה השלישי התאהב בה גבר אחד וחטף את נעלה תוך כדי ריקוד. היתומה נמלטת. הגבר יוצא למסע נדודים לחפש את בעלת הנעל. לאחר הנישואין יולדת היתומה בת. האם החורגת מגיעה, ובעזרת כשפים חוטפת את התינוקת, מחליפה את הכלה בבתה ומחזירה את היתומה לביתה כשפחה. בעזרת זקן אחד, מגלה הבעל את הכישוף, מחזיר את כלתו המקורית ושוחט את האם החורגת ובתה.[13]

 

4. מרים סאלם מכפר קוראנה, תימן, מספרת

‏לאיש אחד היו בן ובת. הבת המיודדת עם שכנתם הקדרית, מבקשת ממנה במתנה מעשה קדרות. השכנה מוכנה להיענות בתמורה לנישואין עם אבי הנערה. בעצת השכנה הורגת הבת את אִמה באמצעות החדרת מחט לאוזנה. לאחר הנישואין, האם החורגת מגרשת את שני הילדים ליער. הם גרים במערה ופרה מזינה אותם. האם החורגת הורגת את הפרה במחטים. הילדים יוצאים לנדודים.

‏הילד הופך לאייל ומציע את אחותו כאשה לנסיך. לנערה סימני-זיהוי מיוחדים: כשהיא בוכה יורד גשם, כשהיא עוצמת את עיניה יורד חושך, כשהיא מסתרקת נושרים יהלומים ומנחיריה נפלטים זהב וכסף. האם החורגת מצליחה להחליף את הכלה בבתה. הנסיך המאוכזב מתנכל לאייל. חורשים מגלים את הכלה האמיתית. הנסיך מביאה לביתו והורג את האם החורגת ובתה.

‏לאחר הנישואין עולה הנסיך לרגל למֶכּה. אשתו בהיריון. אמו ואחיותיו מתנכלות לה, מפילות אותה לבאר ושם היא יולדת. אחיה בוכה ליד הבאר.

‏הנסיך שחזר ממכה שומע ומגלה את האמת. הורג את אמו ואחיותיו ומחזיר את אשתו הביתה.[14]

 

5. 'סמידה רמידה' - פרחה חפותה ממארוקו מספרת

‏נערה מתיידדת עם שכנתה ושבע בנותיה. בעצת השכנה. הורגת הנערה את אִמה באמצעות צפע מוסתר בכד חלב. לאחר הנישואין, החלה האם החורגת להתנכל לנערה שנהגה לישון במיטת אביה. האם מתלוננת. כי הבת עושה את צרכיה במיטה. וכך מצליחה לסלקה ממיטת האב לחדר האפייה.

‏הנסיך הכריז על נשף לכל נערות העיר, כדי לחפש כלה. האב יוצא למסע ומביא מתנות לבנות לפי בקשותיהן. הנערה מבקשת שבעה אגוזים: מן האגוז הראשון יוצא שד, שעוזר לה למיין את הגרגרים; מן האגוז השני יוצא שד, שמספק לה בגדים יפים ולוקח אותה לנשף. לאחר הנישואין באה האם החורגת לבקר את הכלה. משליכה אותה לבאר ומחליפה אותה בבתה שתומת-העין. האח בוכה על שפת הבאר. בן המלך שומע ומציל את הנערה, שבינתיים ילדה בבאר. הנסיך כורת את ראשה של שתומת-העין ושולח אותו אפוי בתוך לחם לאִמה.[15]

 

6. "שכרה של רחל" (ספרדי-א"י)

‏רחל בתו של חכם אברהם התיידדה עם השכנה שרה. זו מסיתה אותה להרוג את אִמה, כדי שתתחתן עם אביה. רחל מפילה את מכסה הארגז על ראש אִמה ושוברת את מפרקתה. לאחר הנישואין מתחילה שרה להתעלל ברחל. יום אחד כאשר קישטה רחל את הבית לכבוד יורש-העצר, פגשה אשה זקנה וחולה. רחל עוזרת לה וכתמורה מעניקה לה הזקנה סגולה מיוחדת: מפיה נושרות פניני זהב וכסף ורגליה משאירות עקבות זהב וכסף. אחותה החורגת ‏המנסה לחקותה נכשלת ונענשת. מפיה נוזל ריר ורגליה משאירות עקבות של רפש.

‏יורש-העצר מבקש לשאת את רחל לאשה. במסע הכלולות מחליפה האם החורגת בין הבנות, מנקרת את עיני רחל ומשאירה אותה עיוורת בצדי הדרך. גנן מטפל בה. מחזיר לה את מאור עיניה. בן המלך מוצא אותה. מחזיר אותה הביתה והורג את האם החורגת ובתה.[16]

 

ג. עיון השוואתי בנוסחי הסיפור

‏הסיפור העממי. כמוהו ככלל המסורת העממית, נתון במתח מתמיד בין יסודות של קבע ליסודות של תמורה, בין מסורת לחידוש, בין אוניברסאליות ללוקאליות.

‏מחקרים סטרוקטוראליסטיים מציבים את תבנית הסיפור כיסוד של קבע.[17] התבנית היא קבועה הן מבחינה דיאכרונית והן סינכרונית. היא עוברת במסורת שבעל-פה מדור לדור ונוטה אל האוניברסאליות, כך שיש לה מקבילות בתרבויות שונות. ככל שהתבנית מוגדרת ביתר הפשטה היא יותר אוניברסאלית ותואמת ליותר חברות. התבנית מורכבת ממוטיפמות.[18] ‏המוטיפֶמה היא משבצת שבתוכה מתרחשת פעולה, המצעידה ‏את העלילה קדימה. היא מקבילה מבחינה זו לפונקציה של פרופּ[19]  ‏ומארגנת מחדש את האֶלמוטיפים התוכניים. ‏

האלמוטיפים שייכים ליסודות התמורה, הם משתנים בהתאם לסביבתם ובהתאם לתוכן החדש הלוקאלי, שיוצק המספר למוטיפֶמה מתוך יחסי-הגומלין עם הקהל. האלמוטיף אם כן הוא מוטיף המתרחש בתוך הקשר מוטיפמי ואין להפרידו מן ההקשר הכולל של הסיפור. בכך שונה האלמוטיף, על-פי הגדרת אלן דאנדס, מן המוטיף על-פי הגדרת סטית תומפסון.[20]

מבחינה סוגתית (ז'אנרית) מקובל לחשוב כי המעשייה נוטה אל האוניברסאליות יותר מן האגדה, ועל-כן האגדה נזקקת יותר לתהליכי הסתגלות.[21] ‏עיון השוואתי במדגם הנוסחים שהבאנו לעיל, על-פי המוטיפמות והאלמוטיפים הנכללים בהם, מוכיח כי גם המעשייה עוברת תהליכי שינוי והסתגלות.[22] ‏חילקנו את הסיפור לעשר מוטיפימות:

 

1. פיתוי והסתה

‏על-פי הפרשנות הפרוידיאנית. עיקרו ומהותו של סיפור סינדרלה הוא קנאת אחיות והיחס האדיפאלי של הבת לאביה.[23] ‏משאלתה האסורה של הבת, שאִמה תעלם כדי שהיא תזכה באביה, מתממשת בעולם הפנטאזיה של המעשייה. בנוסח המרוקאי, האב מתנה את הנישואין בכך, שבתו תמשיך לישון עימו במיטתו. כפי שהייתה רגילה. הבת, שהיא צעירה מכדי לממש את משיכתה לאביה, מתפתה ומסתייעת בשכנה, המהווה מבחינה זו אֶקסטֶנציה שלה עצמה' מישהי סמוכה וקרובה. השכנה מנצלת את תשוקתה הילדותית של הבת לדבר שאין לה בביתה, או שהיא סבורה כי חסר לה (בובה, מעשה קדרות, חברות למשחק, יחס טוב ומפנק). בנוסח היהודי-הספרדי, השכנה קולעת לתחושת התחרות של הבת בנשיותה של אִמה, בכך שהיא מאשימה את האם בגנדרנות יתר.

‏בסיפור חנינת-אללה, הבת משתוקקת לבובה מקושטת, שהיא כנראה פיצוי ותחליף לצורך ההתקשטות שלה עצמה, כדי לעמוד בתחרות עם האם.

‏זהו אלמוטיף סביבתי, המשקף את מנהג הילדוֹת בתימן לצאת עם בובה לרחובות. הבת מצידה סבורה, שהיא בוחרת לה את האם הרצויה. היא מכתיבה לאביה את מי לשאת לאישה (לאחר שכנוע רב) ובכך חודרת לאינטימיות שלו ומממשת באופן עקיף את תשוקתה אליו.

 

2. הרצח

‏בנוסחי היסוד האירופיים של האחים גרים ושארל פרו, האם מתה מוות טבעי. סיטואצית הפתיחה היא יתמותה של הנערה. וברונו בטלהיים רואה באם החורגת תחליף ועידון היחסים השליליים כלפי האם הביולוגית. הנוסחים היהודיים הם ישירים הרבה יותר. אפילו בנוסח של באזילה בפנטאמרון, נערה הורגת את אִמה החורגת, ולא את אִמה הביולוגית. לטובת האומנת שהופכת לאם חורגת שנייה. בנוסחים היהודיים, הבת הורגת את אִמה בצורה מאוד מתוכננת. אופן הרצח הוא אלמוטיף, שמשתנה מנוסח לנוסח בהתאם להקשרו החברתי. בנוסח המארוקאי, הבת מבקשת מאִמה שתכין לה 'ברקוקש' (דייסת סולת בחלב) וטומנת צפע בכד החלב. כאן היא אינה רוצחת במו ידיה. אך האכזריות באה לביטוי בתכנון ובניצול טוב ליבה של האם, הממלאת את תפקידה הראשוני כאם: האכלה.

‏הנוסח היהודי-ספרדי, מבחינה זו, הוא הקרוב ביותר לנוסח של באזילה האיטלקי וייתכן שיש כאן השפעה הנובעת מקרבה גיאוגראפית. הבת מפילה את מכסה ארגז-הבגדים על ראשה של האם, ובכך היא מבטאת את תוקפנותה כלפי יופייה וגנדרנותה.

‏בשני הנוסחים התימניים, צורת הרצח זהה. היא חוזרת גם בנוסח תימני נוסף השמור באסע"י:[24] ‏הבת דוקרת את אִמה באמצעות החדרת מסרגה לאוזן. מכאן שאפשר לראות באלמוטיפים אלו מאפיינים אתניים ייחודיים לבני הקבוצה.

‏סיפור חנינת-אללה מפורט וגדוש פרטים המבליטים את הקרבה והאינטימיות בין הבת לאם. הבת מזמינה אותה בחום השמש לגג כדי לבדוק את שערה וזוהי פעולה, כדברי המספרת. ש"רק בת עושה לאמה". האם נרדמת, תוך כדי הנאה מהשמש ומהמגע בשערה, על ברכיה של הבת, ואז מחדירה חנינת-אללה לפתח אוזנה את המסרגה והורגת אותה. מעשה החדירה מקביל לרצון החדירה של הבת לאינטימיות של האם ביחסיה עם אביה. העימות בין הבת לאם מסתיים בשלב הראשון בניצחון הבת.

‏לצורך קידום הנישואין בין האב לשכנה, חנינת-אללה מערימה סיר על סיר כדי להגיע לקופסת התכשיטים של אִמה (זה היה תנאי מקדים של האב לנישואיו). התכשיטים מסמלים את הנשיות וההתבגרות, וכאן הנערה מאיצה באופן מלאכותי את התהליך.

‏בנוסח היהודי-ספרדי. הנערה מכה במוט על נעלי הברזל כדי שיתבלו, ‏שכן זהו התנאי שהציב האב לנישואיו. גם הנעליים הן סמל נשי ומקבילות בשלב האחרון, בבוא העת, לנעל שהביאה לנישואי הגיבורה עצמה.

‏בנוסחים שבהם נפתח הסיפור ברצח האם, נתפסת התעללות האם החורגת כעונש מוצדק, בניגוד לנוסחים אחרים שבהם הגיבורה תמה ונרדפת על לא עוול בכפה.

 

3. התנכלות האם החורגת

‏דמותה של האם החורגת, המתעללת באכזריות בבתה החורגת, תופסת מקום מרכזי ביותר בהרבה מאוד עלילות סיפוריות.[25] ‏במבנה החברתי המסורתי, המושתת על נישואין בגיל צעיר. על ראיית הנישואין מחדש בגדר מצווה, על סיכון גבוה בלידות ועל תוחלת-חיים קצרה – אם חורגת הייתה תופעה נפוצה מאוד במציאות. מבחינה זו המעשייה משקפת פן מציאותי.

‏בפרשנות הפרוידיאנית מייצגת האם החורגת את הפן השלילי שבדמות האם. האיסור והאשמה לחוש רגשות שליליים כלפי האם, שהיא גם מושא האהבה. יוצרים את הפיצול בין "האם הטובה" ל"אם הרעה"; הראשונה שייכת לעבר. לכן היא בבחינת מתה, ואת מקומה בבית תופסת האם הרעה. בפרשנות היונגיאנית מייצגת האם החורגת את "דמות הצל", את הצדדים השליליים של האמהות. צדדים אלה מתבטאים בסיפור בהתעללות האם החורגת בגיבורה: היא כולאת אותה. או מגרשת אותה מן הבית.[26]

‏מבחינת מיקומה בעלילה. האם החורגת מקדמת את שלבי העלילה, בכך שהיא בכל פעם מנסה להתנכל לגיבורה בדרך אחרת. אחרי כל פתרון והצלה מצד האם המתה, האם החורגת מסלימה את ההתעללות בגיבורה.

‏בשלב הראשון, היא מטילה עליה משימות קשות ביותר: את כל עבודות הבית והחוץ. כאשר הנערה עומדת במשימות, בעזרת האם המתה, האם החורגת שולחת את בתה לרגל אחריה.

‏בשלב השני, המשימה הופכת לבלתי-אפשרית: על הנערה למיין סוגים שונים של גרגרים מעורבים יחדיו: חיטה. שעורה, תירס ודורה. בנוסח היהודי-הספרדי עליה להפריד בין קפה. שמן וסוכר, שזוהי משימה בלתי-אפשרית לחלוטין. גם כאן נחלצת האם המתה לעזרתה. מוטיב המיון וההפרדה נמצא כמעט בכל הנוסחים. בנוסח של גרים נוסף לו מוטיב הזמן: יש לבצע את המשימה – ליקוט העדשים מן האפר – שלוש פעמים ובכל פעם בפחות זמן. היכולת של הגיבורה, אמנם עדיין עם סיוע, למיין לסוגים שונים, להפריד בין הדברים ולברור את הטוב מן הרע מהווה באופן סמלי את ראשית התבגרותה.[27]

‏בשלב השלישי. האם החורגת שוחטת את פרת הנערה. בהמשך היא כולאת אותה בתוך התנור, כדי למנוע את נישואיה, ובשלב האחרון, שהוא גם הניסיון האחרון והקיצוני ביותר, היא חוטפת את הכלה הצעירה, מחליפה ‏אותה בבתה והורגת את הרך הנולד. בשלב זה ההקצנה וההסלמה הן לא רק במעשים – מהטלת עבודות הבית, דרך שחיטת הפרה ועד להריגת התינוק ­אלא גם בדמותה של האם החורגת, ההופכת מאשה בשר ודם לדמות אל-טבעית המשתמשת במאגיה ובכישוף לביצוע זממה.

‏מרגע תחילת ההתנכלות של האם החורגת, חלה טראנספורמאציה במיקום הגיבורה במערך הדמויות ובתפיסת הסיפור. מדמות שלילית, הרוצחת את אִמה ומתפתה להסתת השכנה בגלל חמדנותה וקנאתה, היא הופכת לגיבורה נרדפת וטובה.

‏בפריסת מערך הדמויות, הגיבורה שהייתה יריבתה של אִמה ובת-בית אצל השכנה, הופכת ליריבה של האם החורגת (השכנה לשעבר). ארבע דמויות הנשים מתחלקות לשלושה זוגות קוטביים בחילופי תפקידים:

 

‏אם ביולוגית (חיה, נתפשת כרעה)

בת ביולוגית (נתפשת כרעה)

אם ביולוגית (מתה, נתפשת כטובה)

בת ביולוגית (נתפשת כטובה)

אם חורגת (רעה)

‏בת האם החורגת (נתפשת כרעה)

אחרי מות האם (שנחשבה רעה בעיני בתה) תופסת את מקומה אם חורגת רעה. הבת הרעה הופכת לבת טובה ונאמנה לזכרה של אִמה המתה ואת מקומה של ה'בת הרעה' תופסת דמות חליפית של האחות החורגת.

‏דמות הגבר – האב שקיומו הניע את העלילה בהיותו מושא לתשוקת הנשים, נדחקת במהלך הסיפור לגמרי לשוליים. בשלב הראשון, התחרות בין שתי הנשים, הבת והאם, על הגבר מאפשרת לאשה שלישית להיכנס לתחרות ולהשתמש בבת כדי לסלק את היריבה המשותפת. בשלב השני, התחרות הופכת לעימות ישיר בין שתי הנשים, האחת חיה והשנייה מתה, כאשר הבנות משמשות אֶקסטֶנציה של כל אחת מהן. בדומה לעלילת הטיפוס הסיפורי הקרוי "תחרות בין קוסמים" – בו לכל תחבולת כישוף של הקוסם האחד מגיב השני בתחבולה שכנגד – גם כאן לכל הטלת משימה וניסיון פגיעה של האם החורגת בבת. מוצאת האם המתה תשובה הפותרת את הבעיה.

 

4. סיוע מאגי

‏בנוסח 'סנדל הזכוכית' של שארל פֶּרו, כמו גם בנוסח היהודי-מארוקאי, הסיוע הוא באמצעות יצור על-טבעי: הפֵיה, או השד סמסם קמקם.

‏בנוסחים התימניים והספרדי-יהודי, כמו גם בנוסח של גרים, האם המתה היא זו המסייעת לבתה. בכך גם חוזרת הבת להזדהות עם אִמה ומשתחררת, בדרך להתבגרותה. מן היריבות עִמה. האם המתה מייצגת את הפן החיובי של האם, את הנתינה המושלמת ללא-תנאים, ללא-נטירה ושאיפות-נקם, אפילו על כך שבתה הרגה אותה.

‏בסיפור חנינת-אללה, אף שהאם מזכירה מחדש, בשורת הפתיחה בכל פעם מחדש, כי זוהי "חנינת-אללה שקטלה את אִמה", היא מסייעת לבתה. בשלב הראשון האם חוזרת לתפקידיה הראשוניים כאם: מספקת לבתה אוכל ושתייה ומזהירה אותה מפני השדים. היא נותנת לה כלי מאגי המתמלא גללים מאליו. וכך גם הפרות שבעות מאליהן. היא מעניקה לבתה במתנה פרה, המתפקדת כאם: חיה כנועה המספקת חלב. גם בנוסח התימני של מרים סאלם, פרה ממלאת את מקום האם ומטפלת בילדים.[28] שרידי הפרה השחוטה הופכים להיות בגדי הנשף של חנינת-אללה. בשלב הבא, כאשר חנינת-אללה הולכת לחתונה בבגדיה החדשים, האם ממלאת את המשימה במקומה וממיינת את הגרגרים, וכפי שאומרת המספרת: "האמא מיינה, האמא טחנה, האמא ניפתה והילדה הלכה לשמֵח".

‏בנוסחים התימניים, האם מייעצת לבת לחלק תמרים לנוכחים בחתונה וגחלת לאם החורגת ולבתה, כאיום וחזות לבאות.

‏הסיוע האחרון של האם בסיפור חנינת-אללה הוא סיפוק הנדוניה: צרור כסף, בדרכה לנישואין.

 

5. מסע החיקוי של האחות

‏נוסח חנינת-אללה. כמו הנוסח היהודי-ספרדי "שכרה של רחל". משלב אפיזודה מהטיפוס הסיפורי 480 "הנערה הטובה והנערה הרעה."

‏האחות החורגת מנסה לחקות את הגיבורה, אך החיקוי מוביל לתוצאות הפוכות. בטיפוס הבינלאומי, תכונותיה השליליות של האחות, כגון עצלותה ורשעותה, גורמות לה להיכשל במשימה. בנוסח חנינת-אללה, טיפשותה ונתינת האמון שלה באחותה מובילות לכישלון. האם המתה מטעה במתכוון את הבת החורגת, וזו שותה מן המעיין ואוכלת מן העץ דווקא כאשר השדים פעילים בהם. מנקודה זו. מתחלפים התפקידים, והבת החורגת הופכת גם היא לגיבורה נרדפת על-ידי האם המתה ואחותה.

‏בנוסח זה, בניגוד לנוסחים המערביים של גרים ופֶּרוֹ, אין לאחות החורגת תפקיד פעיל בהתעללות בגיבורה. בניגוד לכך הנוסח היהודי-ספרדי קרוב יותר לנוסח הבינלאומי: האחות החורגת, שאינה מסייעת לאשה הזקנה, נענשת בעיוות צורתה: פיה מזיל ריר ורגליה משאירות עקבות רפש, לעומת רחל, שמפיה נושרות פנינים ועקבותיה מותירים זהב.

‏בשלב השני בנוסח התימני. חנינת-אללה כולאת את האחות בתנור בפתותהּ אותה במאכלים ובנצלה את זללנותה. זו הקבלה ניגודית לפתיחת הסיפור, שבה פותתה הגיבורה על-ידי השכנה.

‏בשלב השלישי, האחות מוטעית פעם נוספת ובמקום לפזר כסף מפזרת צואה. בשלב האחרון היא שוחטת כלב במקום כבש, מציגה בית מקושט בצואת חיות ומבתרת את בנה לשניים, כדי ליצור תאומים כפי שיש לאחותה. בניגוד לכל הנוסחים האחרים, שבהם המלך מייצג את הממסד והרשות השופטת והוא המעניש את האחיות החורגות, בנוסח הנדון חנינת-אללה היא השופטת והיא, בעורמתה, המוציאה את גזר-הדין לפועל. מבחינה זו. האחות החורגת מגלמת כלפי הגיבורה את האם החורגת השנואה. שכן בניגוד לטיפוס הסיפורי האוניברסאלי, אין מימוש בעלילת סיפורנו להתנכלות כלשהי מצד האחות החורגת.

 

6. הפגישה עם החתן המיועד

‏בכל הנוסחים, הגיבורה פוגשת את חתנה בנשף. ייחודית לנוסח הנדון היא העובדה. שמדובר בנשף-חתונה של החתן עם אחרת, אך לאחר הפגישה עם ‏חנינת-אללה, מבטל החתן את חתונתו המקורית ובוחר בגיבורה – מה שמגביר את האפקט הדרמטי בסיפור. בנוסחים התימניים אין מדובר בנסיך, אלא בגבר מעיר סמוכה. הגיבורה בנוסחים אלה היא אקטיבית, בולטת לא רק ביופייה אלא משתדלת, בעצת אמא. לרקוד כל הערב ללא הפסקה ואף לבוא עם מתנות: היא מחלקת לנוכחים תמרים.

‏מוטיב "הדרך אל הפגישה עם החתן" מודגש מאוד בנוסח התימני של רחל חתוכה. בנוסח זה, הגיבורה היא פעילה ביותר. בעצת אמה היא חופרת מנהרה מביתה לבית השמחה. מוטיב זה מנוגד קוטבית לנוסח של שארל פֶּרוֹ, שבו הגיבורה מובלת בפאסיביות באמצעות כרכרה מאגית אל הנשף.

 

7. מבחן הזיהוי

‏בכל סיפורי סינדרלה קיים מבחן הזיהוי של הגיבורה, בדרך כלל באמצעות הנעל. הנעל, סמל לנשיות ולמיניות,[29] ‏מייצגת את ההתאמה הייחודית והבלעדית בין בני הזוג, כשם שהנעל מתאימה באופן בלעדי רק לרגלה של הגיבורה.

‏בנוסח התימני של מרים סאלם, כמו בנוסח היהודי-הספרדי. סימני הזיהוי של הכלה זהים לאלה של ה"נערה הטובה" מטיפוס סיפורי 480: יהלומים נושרים מפיה ורגליה מותירות עקבות זהב.

‏הזיהוי הסופי נעשה בפגישה פנים-אל-פנים בין בני הזוג. כאשר החתן עצמו מודד את הנעל לגיבורה. אמנם הזקנה היא שמגלה את חנינת-אללה, אך בכך מסתיים תפקידה, הזקנה מדווחת לנסיך על מקום הימצאה והוא עצמו בא לפגישה. זאת בניגוד לנוסח של פֶּרוֹ, שבו שליחי הנסיך מודדים את הנעל. בטלהיים רואה בפגישה ישירה זו חשיבות חינוכית. המוכיחה את אהבת הנסיך לגיבורה גם בהיותה לבושה בלואים.[30]

 

8. הנישואין

‏בנוסחים המערב-אירופיים (גרים. פֶּרוֹ, באזילֶה) הנישואין הם פסגת עלילת הסיפור, שבה הגיבורה משיגה את מטרתה, ולכן גם מהווים את סיומו של ‏הסיפור. לעומת זאת בנוסחים היהודיים הנישואין הם אקט משני ביותר ותופס מקום מזערי בתיאור. כפי שאומרת שרה שוסף המספרת: "טוב, התחתנו". נישואין בחברה היהודית המסורתית אינם פסגת חיי האשה, עליה עוד להגשים את עצמה כאם.

‏בנוסח חנינת-אללה מודגש יותר מסע הכלולות, שבו הגיבורה שוב מוכיחה את האקטיביות שלה, בפזרה כסף לכל מְלוויה. ואילו האחות החורגת במסע הכלולות של עצמה מלכלכת את מְלוויה בצואה. זהו ביטוי מקביל, אך ישיר ובוטה יותר, לעונשה של ה"אחות הרעה" בטיפוס 480‏: עקבותיה משאירים רפש.

‏בנוסח היהודי-ספרדי מצליחה האם להחליף את הכלות במסע הכלולות, לנקר את עיני רחל ולהושיב במקומה את בתה המכוערת. כך, מבחינה טיפולוגית, משולב הטיפוס 403‏: "הכלה הלבנה והכלה השחורה".

 

9. לידה

‏לכל הנוסחים היהודיים (פרט לנוסח היהודי-ספרדי) יש המשך. בחברה המסורתית אין אשה המבססת את מעמדה וזוכה להכרה כל עוד לא ילדה. הנערה מתחילת הסיפור, שרצחה את אִמה, הופכת עתה לרעיה ולאם בזכות עצמה. אקט הלידה הוא מצב של פגיעוּת וחולשה, והיעדרות הבעל (בשני הנוסחים התימניים הבעלים נסעו למֶכּה) מאפשרת לאם החורגת לבצע את הניסיון האחרון לפגוע בגיבורה באמצעות פגיעה בתינוקה.

‏מוטיפמת הסיום בנוסחים אלו דומה לטיפוס הסיפורי 707, שבו האחיות הקנאיות מחליפות את שלושת התינוקות הנולדים: בכלב, בחתול ובאבן.[31] ‏בנוסח של רחל חתוכה, האם החורגת, בכשפיה, חוטפת את התינוק וממיתה אותו. בנוסח המארוקאי, האם החורגת מצליחה להחליף בין הכלה לבתה שתומת-העין, וסמידה רמידה נאלצת ללדת בבאר. אפיזודה דומה מתרחשת בסיפורה של מרים סאלם, שגם בו מופֶּלת הגיבורה לבאר ויולדת שם. בשני המקרים האח מציל את הגיבורה, אלא שבנוסח של סאלם לא האם החורגת והאחיות הן המתנכלות אלא המחליפות שלהן בדמות החמות והגיסות.

התחרות בין הנשים על לב הגבר אינה מסתיימת אם כן בבית המשפחה המקורית, אלא הגיבורה נאלצת להילחם פעם נוספת על מקומה עם הנשים בבית בעלה.

 

10. אישור מחדש של הנישואין

‏הנוסחים היהודיים מסתיימים באישור מחדש של הנישואין – באיחוד לאחר פרידה בין בני הזוג, שנגרמה בגלל ההתנכלות לאם ולתינוקה. רק לאחר הלידה והתגברות הגיבורה על כל אויבותיה, הנישואין מקבלים תוקף סופי.

‏סינדרלה הוא סיפור של התבגרות והבשלה של נערה המגיעה להכרת ה'אני' ולהגשמה עצמית. במונחים יונגיאניים, היא עוברת תהליך של אינדיבידואציה מן ה'אני' ל'עצמי':[32] מפיצול בין שני ההיבטים של האימהות, הבא לביטוי בסיפור ביצירת שתי דמויות שונות של אמהות, אחת חיובית ושנייה שלילית, היא 'דמות הצל' – למיזוג היבטים אלה בדמות אחת מופנמת. במשך תהליך ההתבגרות הגבורה מכירה בהיבטים השליליים והאפלים הקיימים בתוך עצמה. הכרה זו מאפשרת לה להשתחרר מן הפיצול בין שתי אמהות נפרדות, האחת "רעה" והשנייה "טובה", ולראות את האדם כישות שלמה הכוללת גם רע וגם טוב. הכרה זו מאפשרת לגיבורה להשתחרר מהסיוע של אִמה ומעצותיה וליזום באופן עצמאי את הנקמה באחותה.

‏במישור החברתי, זהו סיפורה של נערה שהשתחררה מהשפעות ומהסתות חיצוניות (השכנה) והגיעה לאחר ייסורים קשים והתגברות להשתלבות במערך החברתי החדש, כרעיה וכאם. תפקיד זה מגיע לשיאו בתמונת הסיום, כאשר חנינת-אללה מציגה לבעלה בגאווה בית נקי, מאכלים טובים ושני בנים.

‏זוהי מעשייה נשית,[33] ‏שבה הנשים מניעות את העלילה וקובעות את מהלכיה. זו איננה סינדרלה פסיבית המצפה לפֵ‏יה, אלא מי שנוטלת את גורלה בידיה, נוקמת באמה ואחרי-כן באחותה החורגת.

בנוסחים היהודיים, דמויות הגברים הן שוליות ביותר. בנוסח של גרים, האב מביא מתנות לבנות ואחר מנסה פעמיים למנוע את הימלטות סינדרלה מהנסיך (הוא כורת את עץ האגס ואת שובך היונים), ואילו בנוסח התימני הנדון כמעט אין תפקיד לגברים. האב נכנע להפצרות בתו ונושא אשה שלא בחר בה, בניגוד לרצונו. הוא עובר בשתיקה על כל התעללויות אשתו, להוציא מחאה קלושה – כאשר האשה חושדת, שאולי "יש לה מישהו בואדי". הוא אומר: "עזבי אותה, את שולחת אותה בלי טיפת אוכל". הוא נכנע להעמדת-הפנים של אשתו ושוחט את פרתה היחידה של בתו. ירושת אִמה, גם זאת לאחר מחאה קלושה. הוא מסכים להשיא את חנינת-אללה לאחר שהחתן העשיר פנה אליו על-פי המוסכמות המקובלות. גם כאן יש לו היסוסים, שמא בתו צעירה מדי, אך כמו בפעמים הקודמות. אינו עומד על דעתו. עם ההסכמה לנישואין מסתיים תפקידו בסיפור.

‏תפקידו של החתן הוא להתאהב בחנינת-אללה, שבה הוא מבחין רק לאחר שרעיו מסבים את תשומת-לבו אליה. יוזמתו היחידה. שהיא אמנם יוזמה מרשימה מאד, היא ביטול חתונתו המקורית לטובת חנינת-אללה. את מסע החיפושים לא הוא עורך. אלא שולח אשה זקנה (שוב אשה) לחפשה. לאחר הנישואין נעלם החתן למסע ממושך למֶכּה ואינו מצוי ליד אשתו בשעת הלידה. הוא חוזר כדי לשאול: "מה ילדת לי?"

‏זהו סיפור של עימות בין נשים. בשונה מנוסחים אחרים, למשל של פֶּרוֹ, ‏הנוסחים היהודיים, ובעיקר הנוסח התימני, מציגים גיבורה אקטיבית ויוזמת. זו אינה נערה הנרדפת על לא עוול בכפה, היא רצחה את אִמה והביאה במו ידיה צרות על עצמה. מהר מאוד היא לומדת מאִמה את תחבולות ההטעיה והעורמה ומפעילה אותן שלוש פעמים על אחותה החורגת (כולאת אותה בתנור, משכנעת אותה שאפשר ליצור כסף על-ידי אכילה מוגזמת ומסבירה לה כי ביתור ילד יוצר תאומים). זהו נוסח שבו הגיבורה עצמה נוקמת ולא הבעל-הגבר מוציא לפועל את העונש. כמו בנוסחים אחרים.

‏זהו עולם של נשים צרות זו לזו, במלחמה על לב הגבר. שאיננו מתערב, ובה כל האמצעים כשרים (רציחות ורמאויות). זהו עולם שבו האשה היחידה המגלה נאמנות בלתי מסויגת היא האם. הנתינה שלה היא בלתי מוגבלת ובלתי מותנית, גם אם נרצחה בידי בתה. קשרי הנאמנות האפשריים היחידים ‏בין נשים הם הקשרים התוך-משפחתיים, כאשר נשים מחוץ למשפחה מאיימות על הרס המבנה המשפחתי.

ד . ההקשר האתני

‏ייחודו של נוסח סינדרלה הנדון, סיפורה של חנינת-אללה מתימן, נובע מהסתגלות הסיפור לסביבה התרבותית שבה הוא נוצר ומסופר. סביבה זו מכתיבה את השינויים בין נוסח זה לנוסחים אחרים. הסתגלותו לסביבתו האתנית הופכת את סיפור סינדרלה הבינלאומי לסיפור תימני. כתוצאה מתהליך ההסתגלות יכול בן הקבוצה לבטא את מודעותו העצמית להשתייכותו האתנית.[34]

‏חומרי הסיפור עשויים לשקף את הקיים (מנהגים ואורחות-חיים), לבטא את הרצוי (נורמות וערכים. שנועדו לשמש דוגמה לחיקוי במציאות, משאלות שאינן מתגשמות) או מתן ביטוי ומוצא לדברים שהם אסורים ומדוכאים במציאות. הסיפור פועל בתהליך קוטבי כפול: חיזוק ערכים קבוצתיים, סולידאריות וגיבוש כלפי פנים; ובמקביל, בידוד ושמירת גבולות קבוצתיים כלפי חוץ. בכל מקרה מהווה הסיפור חלק מביטוייה של זהות אתנית קבוצתית.

‏חנינת-אללה סופר במקורו בשפה האתנית הייחודית: ערבית-יהודית תימנית, מפי מספרת יוצאת תימן, ובהיגוד טבעי הוא מסופר לקהל בן הקבוצה. אף כי הסיפור מוגדר כמעשייה בינלאומית. שנמצאו לה מקבילות בכל התרבויות במשך דורות רבים, חותמה של הקבוצה האתנית מעצב את הסיפור בהתאם להקשרו.

‏ברמה הריאלית של שיקוף הקיים משולבים בסיפור תיאורי מנהגים והווי-חיים אופייניים, כגון: המנהג לקשט בובה בפורים ולצאת עמה לרחובות, כאשר כל ילדה מתגנדרת בבובתה. המספרת ואחותה תיארו, בריאיון עימן. מנהג זה, שהיה נהוג בימי ילדותן. והוסיפו שאת הבובה נהגו לעשות מעצם של חיה. פרה או כבשה, להלבישה ולציירה.

‏חנינת-אללה בודקת את שער אמה עם מחט (מסרגה) על הגג. מזג האוויר אופייני לסביבה הגיאוגראפית: שמש וחום. ניהול פעילות משפחתית על גג הבית, קשר אינטימי בין הבת לאם (הבת פולה את שער האם, כאשר ראשה מונח על ברכיה).

‏עבודות הבית המוטלות על הגיבורה הן עבודות אופייניות לבנות ולנשים בתימן: לטחון חיטה. לנפות, לרעות פרות ולאסוף גללים להזנת האש. עבודות אלו גם היוו חלק מהביוגראפיה האישית של המספרת ואחיותיה. חנינת-אללה ממיינת שעורה, חיטה, דורה ותירס, שהם אופייניים להכנת מאכלים בתימן.

‏כאשר הבעל חוזר הביתה. שוחטת חנינת-אללה כבש לכבודו על מדרגות הבית. כמחווה של כבוד וקבלת-פנים, ואילו אחותה מורחת חילבה על המדרגות. את האחות מפתה חנינת-אללה בתמרים, שקדים וצימוקים. תמרים הם גם המאכל שהיא מחלקת בחתונה, ולדברי המספרת אכן זהו מאכל מקובל בחתונות בתימן.[35]

‏ברמה העממית קונצפטואלית. מבטא הסיפור אמונות עממיות רוֹוחות בקרב יוצאי תימן (אם כי אלו אינן אמונות ייחודיות לבני הקבוצה התימנית). כך האמונה בשדים' בכישוף ובעין הרע. אִ‏מה של חנינת-אללה מגלה את אורחות חיי השדים ומזהירה אותה: כאשר המים עומדים השדים מתקלחים וכאשר ענפי העץ מתנועעים סימן שהשדים מקננים בו.

‏לאם החורגת. בנוסח של רחל חתוכה, יש יכולת לכשף ולהטיל עין הרע. ‏בריאיון עימה. סירבה המספרת להרחיב את הדיבור על הנושא הזה, משום שמסוכן אפילו לדבר על שדים ועין הרע.

‏בנוסחים התימניים, אשה זקנה נחשבת אשה ש"יודעת" ומקורבת לעולמות החוץ-ריאליים. על-כן בוחר בה החתן לחפש את בעלת הנעל.

‏הקאדי בא לרפא את האשה והוא "פותח בספר" כדי לגלות את מחלתה. ‏התרופה המוצעת היא כבד של פרה מסוימת. הרפואה העממית מייחסת לכבד סגולות של ריפוי והקניית כוח.

‏ברמה הגיאוגרפית: בדרך-כלל במעשייה אין מוזכרים שמות של מקומות. שכן היא שייכת לאל-זמן ואל-מקום. בסיפורנו מוזכרת העיר גדע (בה מתקיימת החתונה), בנוסחת הפתיחה מוזכר ההר טיחנה. שהוא הר גבוה ‏בתימן. המספרת מתייחסת לגיאוגרפיה: בתארה את בית העשיר, היא אומרת שהחדרים בו היו גדולים מאוד, כפי שהיה מקובל אז בתימן. גם כאשר הזקנה מדווחת על מקום מגוריה של חנינת-אללה. היא מציירת את המקום כי, כדברי המספרת, "אז לא היו מספרי בתים". תודעת המספרת ממקמת את הסיפור בתימן, לא רק במערך הסיפורי אלא גם בהתייחסותה לסיפור בריאיון שלאחר ההיגוד. לדעתה. הסיפור אירע בתימן. למשפחה שגרה בכפר אחד.

ברמה הלשונית: למרות המעבר לעברית. עדיין נשמרים ביטויים ונוסחאות קבועות בערבית-יהודית תימנית. אף שמה של הגיבורה איננו מעוּבְרת ונותר חנינת-אללה (חנוּנת האל). השם משקף את תחושת ההזדהות והאמפטיה של המספרת עם הגיבורה.

ברמה התבניתית: תוספת האפיזודות, הראשונה והאחרונה, אינה בבחינת שינויים תבניתיים בלבד. יש להן גם משמעות הקשרית והן הופכות את הסיפור למאפיין של הוויה תרבותית מסוימת. רצח האם משנה את התפיסה לגבי הגיבורה, מפסיבית נרדפת לאקטיבית נענשת, ומדגיש את דמות האם כמעניקה ללא תנאי וכאשה היחידה בסיפור שאפשר לתת בה אמון, בהתאם לנורמות החברתיות הנשיות בקבוצה.

‏אפיזודת הסיום – הלידה איננה רק תוספת אסתטית לסיפור, להשלמת תבנית מחזור חיי האשה, אלא מדגישה את משמעות מעמד האשה בחברה המסורתית היהודית. האימהוּת היא שמקנה לאשה את ההכרה המלאה במשפחתה החדשה.

‏תהליך ההסתגלות איננו חד-משמעי וכולל;[36] ‏כך, במעבר המעשייה להקשר יהודי-תימני, נותרו עדיין סממנים המעידים על השפעת נוסחים סביבתיים (כנראה מוסלמיים). לכן הבעלים נוסעים למֶכּה ולא לירושלים והאם החורגת פונה לקאדי ולא לרב. כמו כן לא כל הפרטים ייחודיים ליהדות תימן, בחלקם הם כלל-יהודיים ובחלקם אופייניים לעדות ספרד והמזרח בכלל. אולם צירוף כל הרמות יוצר את המרקם הייחודי ואת האקלים הפיסי-אתני של הסיפור.

 

ה. הקשר אישי אינדיבידואלי

‏ההסתגלות הסביבתית-מורפולוגית של הסיפור וההסתגלות המסורתית-מורפולוגית הן תהליכים, המתרחשים כאשר מסורת מסוימת נתונה במעבר גיאוגראפי מארץ לארץ או מקבוצה לקבוצה. אלו תהליכים איטיים ויש להם תוצאות יציבות של גיבוש תבנית סיפורית חדשה. כך בתרבות היהודית נוצר אויקוטיפ ייחודי של סיפור סינדרלה, שונה מהטיפוס הבינלאומי. כאמור לעיל, אין פירושו של דבר, שכל הנוסחים היהודיים יהיו ייחודיים בסיומם. תהליך ההסתגלות שונה בשלבי הזמן והמקום. לדוגמה, הנוסח היהודי-ספרדי מסתיים כמו הטיפוס הבינלאומי, בנישואין. במקרה זה תיתכן גם השפעת המעבד, יוסף מיוחס,[37] ‏משום שבנוסח יהודי-ספרדי מקביל נמצא ההמשך לסיפור. במעגל האתני יכולנו לאבחן בנוסחים התימניים סממנים המאפיינים ייחוד.

‏תהליך ההסתגלות של הסיפור ברמה האינדיבידואלית הוא מהיר ותמידי; זהו תהליך הנובע מתפיסת-עולמו ומקורות חייו של המסַפר. הוא מתרחש ברמת ההיגוד האישית שלו, מתוך יחסיו עם קהלו. שכן  גם אם מסַפר עיצב לעצמו מרקם תבניתי פחות או יותר קבוע של הסיפור, הוא ישנה זאת בשלבים שונים של חייו ובנסיבות היגוד שונות.

‏השוואה בין הנוסחים התימניים, של שרה שוסף ושל רחל חתוכה, עשויה להעמידנו על התרומה האינדיבידואלית של המסַפר בעיצוב הסיפור.

‏סיפורה של שרה שוסף על חנינת-אללה הוא סיפור של נקמה. לשאלתי: "מה חשוב יותר בסיפור, החתונה או הנקמה?", ענתה: "הנקמה. זה הכי חשוב! האימא החורגת גרמה לה להרוג את אימא שלה לכן היא נקמה בבת שלה". הנקמה כאן היא באחות חורגת, כמטרה מוסטת ועקיפה של נקמה באם החורגת. המספרת עצמה חיה במשפחה של נישואין שניים. בין אחים ואחיות חורגים. בשביל מספרת זו. הנישואין והשגת החתן הם תהליך טבעי ומובן מאליו ואינם מהווים את פסגת השאיפות. מלבד נוסחאות הפתיחה הסטריאוטיפיות אין בנוסח של שרה שוסף שום סממני ייהוד. העולם הדתי יהודי איננו תופס שום מקום בסיפור.

‏לעומת זאת בסיפור של רחל חתוכה, סממני הייהוד בולטים מאוד במרקם הטקסטואלי. המספרת היא אשת רב. עובדה זאת משמעותית ביותר לגביה, והיא מסווגת את עצמה כדתית מאוד, המקפידה על מצווה קלה כחמורה. נוסחאות הפתיחה והסיום בסיפורה לא רק מזכירות את שם האל אלא מחייבות את הקהל לענות: "ישתבח ויתרומם" [שם האל], שאם לא כן, המספרת אינה מתחילה לספר. נוכחות האל חוזרת ומוזכרת פעמים רבות בסיפור. במרקם הלשוני משולבים משפטים כגון: "אלוהים אינו עוזב אף אחד ללא השגחה", "אלוהים שלח את רוח האם המתה לעזור ליתומה", "אלוהים עזר לה להסתתר במנהרה". כל צעד נעשה בהשגחת האל ולרצונו. הסיוע לגיבורה אינו נתפס כאז כסיוע מאגי, כמו בנוסחים אחרים של הסיפור, אין כאן יצור על-טבעי, לא פֵיה ולא שד, אף האם המתה אינה מגיעה בכוחות עצמה לסייע אלא גם היא שליחת האל.

‏תפיסה אישית זו, הנובעת מתפיסת-עולמה של המספרת, ממקמת את המעשייה הבינלאומית בהקשר יהודי דתי. כל ההתרחשויות נתפסות כחלק ממערכת אלוהית של השגחה, שכר ועונש.

‏דגש ייחודי נוסף לנוסח זה הוא הדגש על יתמות. סיפורה של רחל חתוכה הוא סיפורה של יתומה על יתומה. לגיבורה אין שם, היא קרויה "היתומה". היא מתוארת כיתומה עזובה, שאביה נטשה לאחר שנישא שנית (אין תימה אפוא שאפיזודת הפתיחה של הרצח מושמטת). המספרת גדלה כיתומה בבית דודיה ורואה את עצמה עדיין כיתומה נעזבת, למרות שמונים שנותיה. יתמותה קבעה את מסלול חייה. לדבריה, יתומים בתימן סבלו במיוחד, שכן נאלצו להתאסלם בגיל ארבע-עשרה ולכן נהגו להשיא את הבנות לפני הגיען לגיל זה. וכך נישאה גם היא.

‏מוקד הסיפור של שרה שוסף הוא כאמור הנקמה וטיהור הגיבורה מכל אשמה, למרות היותה רוצחת. "מה היא אשמה", אומרת המספרת, "השכנה אשמה. היא הייתה ילדה קטנה והשכנה הסיתה אותה". בנקודה זו בשיחה ניכרת התרגשותה של המספרת והזדהותה עם הגיבורה.[38] ‏גם היא, כמו הגיבורה שלה. גודלה על-ידי אם חורגת. המסר של הסיפור מבחינתה הוא: ‏מסר הנאמנות הפנים-משפחתית. ביצור הגבולות המשפחתיים והתגוננות מפני נשים המצויות בסמוך (שכנה, חברה). המנסות להרוס מקנאה את המבנה המשפחתי המקורי וההרמוני.

 

דברי סיכום

‏במאמר זה ביקשתי לעמוד על ייחודו של סיפור מעשייה בינלאומי, בהקשרו האתני, התרבותי והסיטואציוני, על-ידי השוואתו לנוסחים בינלאומיים ויהודיים אחרים ובדיקתו בכמה רמות ניתוח: תבנית, מרקם לשוני, ביצוע היגודי, פונקציות אישיות ונורמות קבוצתיות. במעגל היהודי, אופייני לנוסחים היהודיים המבנה המשולב של שני סיפורים. הסיפור אינו מסתיים בנישואין, כמו בסיפורים האירופיים, אלא בנישואין-מחדש לאחר לידה, פרידה ומסכת התנכלויות נוספת של האם החורגת. במעגל האתני מאפיינים את הנוסחים התימניים פרטי הווי מהחיים בתימן, ומוטיבים ספציפיים כגון: צורת הרצח (מסרגה באוזן). במעגל האישי, מלבד אופני הביצוע הייחודיים לכל מספרת, שונים מוקדי עלילת הסיפור ותפיסתו בין סיפור יתמות לסיפור נקמה. חשיבותו של הסיפור היא בהיבטים האסתטיים ובמורכבות הספרותית. זהו סיפור מתובנת, שגיבוריו עוברים מהפכים קיצוניים ותהליכי הבשלה; סיפור הנע בין טראגי וקומי, בין פשטות גלויה, ישירה ובוטה ובין המורכבות הסמויה; סיפור המעוגן במערכת תרבותית, מנהגים ותפיסת-עולם.

‏כל אלו מוצאים ביטוי באמנות ההיגוד והביצוע של המסַפר האינדיבידואלי, היוצר את הסיפור מתוך התייחסות לשלושה מעגלים: היהודי, הקבוצתי-אתני והאישי. כשם שיש אויקוטיפ כלל-יהודי, כן קיים לדעתי גם אויקוטיפ אתני-קבוצתי ייחודי לבני קבוצת-מוצא מסוימת. יחסי-הגומלין בין המרכיבים השונים יוצרים את הטקסט החד-פעמי ואת משמעותו הייחודית.

 

 

 



[1] הטבעת המונח ודיון באופיו ובמבנהו של האירוע ההיגודי – ראה: R. A. Georges, Towards an Understanding of Story Telling Event", Journal of American Folklore, 28 (1969), pp 313-328 ‏. דוגמה של ניתוח סיפור בהקשר – ­ראה: ע' שנהר, "מס‏פר, סיפור וקהל בבית-שאן", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, י' (תשמ"ח), עמ' 20-7, וכן ת' אלכסנדר, "דרכי התקשרות המספר לקהלו, 'המלך ושלוש נשותיו' מרים סאלם מתימן מספרת", תימא 2‏, תש"ן, עמ' 133-113.

[2] ראה: ג' חזך-רוקם, "חקר תהליכי התמורה בסיפור העממי", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, ג (תשמ"ב), עמודים 137-129.

[3] ראה: ד' בך-עמוס, "קטגוריות אנליטיות וז'אנרים אתניים", הספרות, 20 (1975) כמ' 139-136.

[4] דוגמאות נוספות לנוסחאות פתיחה וסיום בהיגוד תימני – ראה: נ"ב גמליאלי, חדרי תימן. תל-אביב. תשל"ח. עמ' 26-21‏; וכן: ת' אלכסנדר (הערה 1 ‏לעיל). עמ' 133-113. אני מודה למר יצחק הולנדר על הסיוע ברישומם של הקטעים בערבית-יהודית ובתרגומם לעברית..

[5] דב נוי מציע שלושה חוקים לייהוד המעשייה וטוען. בצדק. כי אחת מדרכי הייהוד האופייניות היא בפתיחת הסיפור ובסיומו. ראה: D. Noy, "The Jewish Version of the Animal Language Folktale, A Typological Structural Study", Scripta Hierosolymitana, 22 (1971), pp 171-208.

[6] ניתוח מדוקדק של הנגנות ותנועות דורש מאמר נפרד. לכן הובאו כאן רק הדגמות קצרות..

[7] ראה: ת' אלכסנדר ומ' גוברין. "אומנות ההצגה של המספר העממי". עיתון 77, גיליון 61-60 (פברואר 1985), עמ' 53-49. המאמר מציע דגם של ארבע עמדות משחקיות יסודיות של ההיגוד: מסַפר מגיד, מספר מסכם, מספר מתלווה ומספר דמות.

[8] ראה:

A. Olrik, "The Epic Laws of Folk Narrative", in: A. Dundes (ed) The Study of Folklore, Englewood Cliffs, N.J. 1965, pp 129-141

אולריק טוען. כי החזרות בסיפור העממי מופיעות בדרך-כלל שלוש פעמים. החזרה המשולשת יכולה לבוא לביטוי במבנה, בדמויות ובעיצוב הלשוני.

[9] הנוסח הסיני – ראה: A. Waley, "The Chinese Cinderella Story", Folklore 58 (1974), pp. 226-238.. מאמרים נוספים על סינדרלה בתרבויות שונות – ראה: A. Dundes (ed.), Cinderella: A Casebook, New York, 1982.

באסע"י רשומות 23 מקבילות לסיפור סינדרלה: מארוקו (10), טוניסיה (1), תורכיה (1) ישראלי-ערבי (1), תימן (2), כורדיסתאן העיראקית (1) כורדיסתאן הפרסית (3), אפגאניסתאן (1), בוכארה (2), רומאניה (1), מתוכם נדפסו סיפורים בקבצים שונים – ראה: ע' שנהר וח' בר-יצחק, סיפורי עם משלומי, חיפה תשמ"ב (סיפור ג'); ד' נוי (עורך) חודש וחודש וסיפורו, חיפה 1975 (סיפור ט'); י' חביב, טבעת הקסם של גולני, תל-אביב 1990 (סיפור א'); ת' אלכסנדר וד' נוי, אוצרו של אבא (סיפורים ט', עו); 1963 D. Noy (ed.) Jefet Schwili Erzahlt, Berlin ‏(סיפור 24).

[10] תולדות המחקרים על סינדרלה עד שנת 1969 – ראה:A. Taylor, "The Study of the Cinderella Cycle", in A. Dundes, ‏(לעיל הערה 9). נוסח באזילה – ראה:1927 G. Basile, Pentamerone, New-York,, עמ' 52-45. נוסח פרו – ראה: C. Perrault, "Cinderella or the Little Glass Slipper", in A. Dundes ‏ ‏(לעיל הערה 9), עמ' 22-14. נוסח גרים – ראה: 121-128 The Complete Grimms Fairy Tales, New York 1972, pp. ‏ ,J. Campbell (ed.)

[11] ראה:A. Aarne, S. Thompson, The Types of the Folktale, Classification and Bibliography, Helsinki, 1961.

[12] ראה: ת' אלכסנדר, " 'שמלת הירח הכוכבים והשמש (510D*)', עיון במוטיפמה: האב שרצה לשאת את בתו לאישה". ביקורת ופרשנות 30 (תשנ"ב). המאמר מנתח קבוצת נוסחים של סיפורים יהודיים-ספרדיים בהשוואה לרומאנסות ובודק את נושא היחסים בין אב לבתו בסוגות אלו.

[13] הסיפור נרשם בידי בתה של המספרת: שולמית חתוכה, במסגרת עבודת תרגיל בהדרכתי. נוסח מלא של הסיפור, עם תולדות המספרת, שמור באסע"י.

[14] אסע"י 12,075. הסיפור נרשם בירי רבקה גבעוני. לתולדות המספרת – ראה: ת' אלכסנדר, "דרכי התקשרות המספר לקהלו, 'המלך ושלוש נשותיו' מרים סאלם מתימן מספרת", תימא 2 ‏, תש"ן, עמ' 133-113.

[15] נרשם בידי עליזה שנהר וחיה בר-יצחק מפי פרחה חפותה (מארוקו). הסיפור פורסם – ראה: ע' שנהר וח' בר-יצחק, סיפורי עם משלומי, חיפה תשמ"ב (סיפור ג'). דיון נרחב בסיפור זה ומקבילותיו – ראה: ח' בר-יצחק, "'סמידה רמידה ההורסת מזלה במו ידיה' – עיון רב-תחומי כסיפור 'סינדרלה' של יהודי מארוקו", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי יג-יד לכבוד דב נוי (תשנ"א-תשנ"ב), עמ' 349-323.

[16] ראה: מ' גרונוואלד, סיפורי עם, רומנסות ואורחות חיים של יהודי ספרד, מחקרי המרכז לחקר הפולקלור ו', בעריכת דב נוי, ירושלים תשמ"ב. (סיפור נא, עמ' 75-73‏). אין פרטים על המספרת. ראה גם: שם, סיפור ב', עמ' 22-21, שהוא סיפור מקביל, שבו הורגת הנערה את אמה כאשר היא הולמת בראשה בקערה כבדה. שני נוסחים יהודיים-ספרדיים נוספים – ראה: ת' אלכסנדר וד' נוי, אוצרו של אבא – מאה סיפורים וסיפור מפי יהודים יוצאי ספרד, ירושלים 1989, סיפורים ט, עו. בסיפורים אלה הנערה אינה הורגת את אמה. כן ראה: י' מיוחס, מעשיות מני קדם, תל-אביב תרצ"ח. בסיפור "שכר ועונש", עמ' 16-5, הנערה מפילה את מכסה התיבה על ראש אמה, וכך הורגת אותה.

[17] ראה: 1968 ‏ ,V. Propp, Morphology of the Folktale, Chicago‏, וכן :ק' ברמון, "המורפולוגיה של המעשייה הצרפתית", הספרות, 20, (1975), עמ' 66-44.‏

[18] ראה: , Journal of"A. Dundes, "From Etic to Emic Units in the Structura1 Study of Fo1kta1esAmerican Folklore, LXXV (1962), pp 95-105‏. פיתוח נרחב של המונחים של דאנדס ויישומם לתרבות היהודית – ראה: י' אלשטיין וא' ליפסקר, "תמטולוגיה של ספרות עם ישראל: אופקים וגבולות", בקורת ופרשנות, 30 ‏(תשנ"ב).

[19] פונקציה מוגדרת כהפשטה של פעולה המצעידה את העלילה קדימה – ראה: פרופ (הערה 17 ‏לעיל).

[20] המוטיף. על-פי תומפסון. הוא יחידת העלילה הקטנה כיותר. שיש לה קיום כמסורת – ראה:S. Thompson, The Folktale, New York, 1946 ‏, עמ' 415.‏

[21] ראה: ל' הונקו. "ארבע צורות של הסתגלות למסורת", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, ג (תשמ"ב). עמ' 156-139. וכן: ג' חזן-רוקם, "חקר תהליכי התמורה בסיפור העממי", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, ג (תשמ"ב). עמ' 137-129‏; ת' אלכסנדר, "האגדה הספרדית-יהודית על רבנו קלונימוס בירושלים – לחקר דרכי ההסתגלות של הסיפור העממי", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, ה-ו (תשמ"ד). עמ' 122-85.

[22] ראה: א' ניומן-שלי. "ז'ין אל גמרא – שלגיה צפון-אפריקאית – לשאלת ההסתגלות של מעשיות קסם", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, יא-יב (תש"מ-תש"ן). עמ' 102-76. המאמר מראה הסתגלות של מעשיית קסם: שלגייה. להקשר טוניסאי ולתפישת בני הקבוצה את האשה.

[23] ראה: ב' בטלהיים, קסמן של אגדות, תל-אביב, 1980, פרק: "לכלוכית", עמ' 217-187.

[24] אסע"י  5448.

[25] ראה: 1935 ‏, S. Thompson, Motif Index of Folk-Literature, Bloomington ‏, וכן A. Aarne, S. Thompson, The Types of the Folktale, Classification and Bibliography, Helsinki 1961. טיפוסים סיפוריים לדוגמא: 403,425, 432, 450, 451, 580, 502, 510, 511, 516, 590, 706, 708, 709, 720. דיון נרחב בדמות האם החורגת בסיפור העממי – ראה: ד' שטרן, אלימות בעולם קסום, תל-אביב, 1986.‏

[26] פרשנות פרוידיאנית – ראה: ז' פרויד, מסות נבחרות, ב' [כתבי פרויד, ג'], תל-אביב 1970, עמ' 320-319. פרשנות יונגיאנית – ראה: A. Neuman, The Great Mother, New York 1972-3, p. 64; M. L. von-Franz, Shadow and Evil in Fairytales, Zurich, 1974.

[27] מוטיב זה חוזר בסיפור "אמור ופסיכה" כאחת המשימות של פסיכה. אריך נוימן מפרש זאת כראשית יכולת ההבחנה המינית של הנערה המתבגרת. ראה: ‏א. נוימן: אפוליאוס, אמור ופסיכה – על ההתפתחות הנפשית של היסוד הנשי, ספרית פועלים, תל-אביב, 1982.

[28] בתבנית הביוגראפית הבינלאומית של הגיבור, הילד הניטש על-ידי הוריו ניזון מחיה מיניקה (זאבה, כבשה. פרה) – ראה: A. Taylor, "The Biographical Pattern in the Traditional Narrative", Journal of the Folklore Institute, (1964), pp. 114-129.. וכן: ת' אלכסנדר, "'קדוש' ו'חכם' – האר"י והרמב"ם בסיפורי-עם", מחקרי ירושלים בספרות עברית יג (תשנ"ב), עמ' 65-29.

[29] " 'נעל הוא אישה' - ועפי"ז אמר הקב"ה למשה 'של נעליך': שיפרוש מהאישה וכן על-פי סמל נעל האישה הוא, לדעת מקובלים, סוד החליצה" – ראה: י' נאכט, סמלי אישה, תל-אביב תשי"ט. עמ' קטו-קטז.

[30] ראה : ב' בטלהיים, קסמן של אגדות. תל-אביב 1980.

[31] ראה: ת' אלכמנדר (לעיל הערה 14‏), עמ' 133-113. ראה גם נוסח של סינדרלה מפי עליזה אנידז'ר שהוא תלכיד (קונגלומראט) מובהק של שני הטיפוסים הסיפוריים 510 ו-707. ראה: ת' אלכסנדר וד' נוי (לעיל הערה 16 ‏).

[32] ראה: ק"ג יונג, האני והלא מודע. תל-אביב 1973.

[33] מעשייה נשית. על-פי דב נוי (ראה: ד' נוי. "מעשיות-עם במשפחה יהודית טוניסאית", הגות עברית בארצות האיסלם. ירושלים 1981, עמ' 188-181) היא זו הרווחת בחברה נשית. מסופרת מפי נשים לנשים, תכניה נשיים ויש לה מסר נשי המיועד לנשים. זוהי הגדרה המתבססת גם על ההקשר. הגדרתה של הדה יזון מבוססת רק על הטקסט, ורואה את המעשייה הנשית כסיפור של גיבורה המשיגה את מטרתה בדרך של חוכמה ועורמה או בדרך מאגית. ראה: H. Jason, Genre: An Essay in Oral Tradition, Tel-Aviv, 1982 ‏ עמי 27, סעיף 3.1.3.

[34] ראה: ת' אלכסנדר, "הספרות העממית כביטוי לזהות אתנית", מסורות ב', ירושלים תשמ"ו, עמ' 49-31. וכן: A.K. Ramanujan, 'Hanchi: A Kannada Cinderella' in A. Dundes (ed.) ‏ (לעיל הערה 9‏), עמ' 276-259. בניתוח מצוין, הוא מראה נוסח סינדרלה ייחודי לאזור גיאוגראפי בהודו.

[35] אישוש למנהגים ולתיאור הווי-חיים מתימן – ראה: י' קאפח, הליכות תימן, ירושלים תשכ"א.

[36] ראה: ע' יסיף, "לדרכי ייהוד הסיפור העממי", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, ‏יג (תשנ"ב).

[37] ראה: י' מיוחס (לעיל הערה 16‏).

[38] ראה: Y. Bilu, G. Hasan-Rokem, "Cinderella and the Saint: Life History of a Jewish Moroccan Folk-Healer in Israel", The Psychoanalytical Study of Society, 51 (1989), pp. 227-260.